Na kanwie tego, co powiedziało się niedawno o Gilbercie i jego stosunku do cywilizacji humanistycznej (czy antropocentrycznie humanistycznej), można poczynić jedno przynajmniej ważne rozwinięcie – i warto je chyba poczynić, bo nie jestem pewien (czy mógłbym w jakichkolwiek warunkach być?), czy temat jest dobrze rozumiany. A więc tak: powiedziało się, że ideał Nowej Cywilizacji Chrześcijańskiej, pod który można – jak najbardziej – podstawić i GKC, opiera się na przeświadczeniu, że powstanie ona z chrystianizacji (i, żeby zmaritainizować, no ale vae mihi nisi maritainizavero, „przemiany translogicznej”) tej części dorobku nowożytności i nowoczesności, który zachowuje, nieświadomie, zasadniczą zbieżność z substancją wiary. Ale, zapytajmy, czy to jest w ogóle możliwe? Czy może złe drzewo wydać dobry owoc, i czy czystą wodę czerpać można z zatrutego źródła? Nawet jeśli widzimy, że pewne ideały nowożytnego humanizmu faktycznie nie są sprzeczne z wiarą, a wręcz przeciwnie, rodzi się to podstawowe pytanie: jeśli tak, to jaka tu jest zasada? Bez odpowiedzi na tę fundamentalną kwestię, zawsze pojawiać się będą wątpliwości; bo nie rozumiejąc przyczyn, nie możemy mieć pewności co do rozumienia skutku.

Oczywiście, człowiek tak wybitny, jak Wielki Jacques, nie mógł nie zdawać sobie sprawy z ważkości tego zagadnienia; natomiast, co interesujące, odpowiedź jest wybitnie nieskomplikowana. Pewna niezaprzeczalna osobliwość tej relacji (tzn. relacji tego, co nazwać możemy „religią republikańską” do republikańskiego ideału politycznego – tudzież, bo działa to w dwie strony, katolickiej wiary do katolickiej polityki) wynika z faktu rozdzielności dwóch porządków praktycznych. W sferze działania, osobne sfery związków międzyuczynkowych rozpoznaje się ze względu na odrębność celów – i tak też inny jest cel religijny, jakim jest zbawienie wieczne, względnie (jeśli brać rzecz formalnie) po prostu Bóg, a inny cel polityczny, jakim jest szczęście doczesne, czy (znów z „formalnego” punktu widzenia) możliwie najpełniejsze urzeczywistnienie potencjału osoby ludzkiej; celem Kościoła nie jest budowanie państwa; celem państwa nie jest dostarczanie ludziom sakramentów na odpuszczenie grzechów. Oczywiście – i jest to punkt o kapitalnym znaczeniu – te cele nie są całkowicie oddzielne; człowiek jest jeden, ma jedno życie, które stanowi jedność moralną; i logicznie, aby jedność moralna pozostała jednością, wymaga – ściśle biorąc – jednego celu, który by ją ostatecznie determinował, i cel ten nazywamy celem ostatecznym. Celem ostatecznym człowieka jest, rzecz jasna, Bóg i tylko Bóg. Natomiast cel ostateczny, logicznie, nie jest celem jedynym; jest cel ostateczny – jest i cel nieostateczny; zbawienie jest celem, ale i mądrość jest celem, choć można się zbawić bez mądrości; i wiedza jest celem, choć można się zbawić bez wiedzy; i zdrowie jest celem, choć można się zbawić bez zdrowia. Tak też człowiek, sam w sobie, bez odniesienia do porządku łaski, również stanowi w pełnym sensie tego słowa cel – i pełne urzeczywistnienie jego bytu jako osoby również; choć, podkreślmy, nie cel ostateczny – tylko cel, choć cel istotnie, podporządkowany celowi ostatecznemu. Taka relacja, gwoli intelektualnej precyzji, wymaga osobnej nazwy; tak też Maritain konkluduje: „wspólne dobro doczesne jest celem pośrednim lub infrawalentnym” .

Czyli, innymi słowy, jakością z moralnego punktu widzenia odrębną, choć nie całkowicie. Związek między polityką a religią zostaje zachowany, podobnie jak podporządkowanie (czy lepiej, i bardzo Maritainowsko, „podpołożenie”), i to bardzo radykalne, pierwszej wobec drugiej; natomiast podporządkowanie to realizować się może już nie wprost, w ramach jednego porządku, ale tylko pośrednio; czyli przez realne oddziaływanie prawd wyższych na prawdy niższe, jakie dokonuje się, w sensie fundamentalnym, w sercu bytu kochającego i myślącego.

Tak to właśnie wygląda, mniej więcej – rzecz jasna w grubym uproszczeniu.

Jak to zastosować do kwestii Chestertonowskiej? Ano, bardzo, bardzo prosto. Nie raz podkreślałem tutaj, że Chesterton był szczerym demokratą, i szczerym republikaninem – a także szczerym i oddanym katolikiem (najpierw anglo-, potem rzymskim); i jedno wcale nie przeszkadzało drugiemu. W literaturze przedmiotu znalazło to wyraz w tym, co nazwać można „teorią dwóch wiar”: wiary politycznej i religijnej. Bo nie da się zaprzeczyć, co pięknie stwierdził William Oddie, że demokratyzm stanowił u Gilberta przekonanie niemal religijne, bardziej niż ściśle polityczne – oczywiście analogicznie rzecz biorąc (chodzi o zaangażowanie emocjonalne). Sam zainteresowany zresztą nigdy się tego nie wypierał; i w moim ulubionym „Co widziałem w Ameryce” dał temu piękny i syntetyczny wyraz, mówiąc: „Bo sam czuję, i to od długiego już czasu, sporą sympatię do obu tych przeszłych ideałów, z pozoru przynajmniej kompletnie nieprzystawalnych. Zawsze pociągała mnie zarówno czerwona czapka, jak czerwony krzyż – Marsylianka jak i Magnificat. I nawet mimo że był przecież taki moment, w którym te dwie sprawy weszły ze sobą we wściekły i brutalny konflikt, moja sympatia ani do jednej ani do drugiej nigdy nie osłabła”. Trudno o bardziej klarowną deklarację; i, szczerze powiedziawszy, nie bardzo rozumiem, jak w ogóle mogą być w tej kwestii jakiekolwiek wątpliwości. To znaczy: rozumiem „jak”; ale nie rozumiem, „jak” to „jak”. Wszelkie skrupulanckie (a czasem i świętoszkowate) niechęci, obawy, obrażania się i boczenia wynikają bowiem zasadniczo właśnie z nierozpoznania tej jednej, podstawowej prawdy: pluralizmu celów i autonomii doczesności. I znów – jest to miecz obosieczny. Lamennais, o którym się niedawno tutaj napisało, o ile mi wiadomo nie chciał wrócić do Kościoła, bo doktryna grzechu pierworodnego „kłóciła” mu się z republikanizmem; wielu katolików ma problem z prostą afirmacją wolności sumienia, bo implikująca ją koncepcja obywatela „kłóci” im się z chrześcijańską doktryną grzechu pierworodnego. Jeśli tak jest, to cóż; zachodzi błąd. W sensie czysto intelektualnym. I pewne rzeczy trzeba po prostu raz jeszcze przemyśleć. Jak pisał niezastąpiony (i niezmordowany) pan B., jeśli dobrze uświadomimy sobie pewne sprawy, i jeśli dobrze rozumiemy republikańską politykę i katolicką religię, nie ma prawa zachodzić tutaj żaden, najmniejszy nawet konflikt. Jest to tak proste, że nie wymaga wyjaśnienia; Jacques Maritain wyjaśnił to tak, że zapiera dech w piersiach; a jednak, jak się przekonuję mniej więcej wszędzie, wciąż dla wielu pozostaje to nieodgadnioną tajemnicą.

No cóż – moim zdaniem szkoda; szczególnie że, czy chcemy, czy nie chcemy, czas chrześcijańskiej cywilizacji sakralnej na zawsze dobiegł końca. I wszelkie próby reanimacji będą po prostu galwanizowaniem trupa. Przepraszam, rzecz jasna, za dosadny język; ta cywilizacja chrześcijańska, wyrosła na heroicznym porywie dziecięctwa człowieka przekonanego, że zbuduje Bogu tron na ziemi, była piękna; niemniej – ledwie pięknością dzieciństwa. „Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko”. Obecnie, nie jesteśmy dziećmi; i rozumiemy, że życie nie jest proste. Że bywają biskupi nawet szczerze religijni, ale politycznie nieporadni; i „nieprzekupni” trybuni ludu, podziw budzący obrońcy ubogich, którzy o religii wygadują takie nonsensy, że trudno je nawet komentować. Inaczej mówiąc: rozumiemy, że świat jest abiwalentny; widzimy, realnie, wielkie chiaroscuro bytu. Ufając wszakże, że Bóg wie co robi – i że wzniesie nad nami kiedyś światło swego Oblicza.

Zakończmy cytatem:

„Lecz kiedy Cobbett powrócił do Ameryki po tym, jak wyszedł z więzienia, dokonał tam straszliwego odkrycia, które stanowi koniec młodości – nawet jeżeli przynosi także nowy impuls energii życiowej; odkrycia, że na tym dziwnym świecie rzeczy nie są takie, jakimi się wydają – i na pewno nie takie, jakimi twierdzą, że są. Znalazł się w sytuacji, w której mógł zacząć nieśmiało przyznawać, że może być w tym Tomaszu Paine’ie więcej, niż widzi się na pierwszy rzut oka – szczególnie oka cokolwiek szalonego, którym patrzył w ogóle na wszystkich wrogów angielskiej korony. Przede wszystkich jednak, popłynął do Ameryki z myślami kłębiącymi się w jego głowie na kształt roju pszczół, z całym mnóstwem nowych pojęć i nowych podejrzeń, które miały stać się potem budulcem naprawdę oryginalnej filozofii politycznej jego późnych lat. Stopniowo zamieniał się w sceptyka – nie w kwestii koron i credo, ale tych rzeczy, które otaczający go świat darzył nabożeństwem znacznie większym, niż jakiekolwiek credo czy jakąkolwiek koronę. Zaczynał wątpić w to, co zarówno wigowie, jak i torysi, jak i radykałowie coraz bardziej i bardziej zdecydowanie uznawali za oczywistość; całą podstawę komercyjnego sukcesu naszej ojczyzny. Na takiej samej zasadzie, na jakiej kwestionował sam środek ich wymiany, kwestionował także sam język ich sporów. Uważał papierowy pieniądz za makulaturę; i podobnie, przemysłową obfitość uznawał ledwie za przemysłowe odpady. Przede wszystkim, powątpiewał w abstrakcyjne i niewidzialne – transcendentalne wręcz, jak moglibyśmy powiedzieć – elementy nowoczesnego kapitalizmu; narodowe długi i międzynarodowe pożyczki. Tomek Paine podjął się w porównawczej skali bardzo łatwego zadania, jakim był atak an Kościół. Will Cobbett zdobył się na zawrotnie bezgraniczną bezczelność – i zaatakował Bank. I natychmiast przekonał się, że jest na kursie kolizyjnym z całą kolosalną energią epoki, niczym człowiek idący taranem na rozpędzony pociąg. Cały świat zostawiłby podobnego szaleńca samemu sobie; i Cobbett rzeczywiście, pozostał w swoim szturmie całkowicie sam. Wszystkie książki i pamflety z tamtego okresu, i istotnie, wszystkie książki i pamflety aż do czasów współczesnych, szydziły zimno z tej części jego politycznej przygody. Czytał te książki i pamflety, z twarzą tężejącą coraz mocniej w wyraz buntu i pogardy; i nagle, dokonał niezwykłego odkrycia. Przeglądając, jak może być, jedną z dwudziestu współczesnych mu książek i gazet, które zwykł, parskając z pogardą (by nie powiedzieć, że powarkując ze złości), wyrzucać precz po krótkiej chwili lektury, natrafił na jakieś autentyczne pisma „odrażającego” Tomasza Paine’a; i jakże się zdziwił, gdy odkrył, że niektóre opinie odrażającego Tomasza Paine’a jakże prominentnie przypominały niektóre opinie sprawiedliwego i społecznikowskiego Williama Cobbetta. Przekonał się, że Paine, spośród wszystkich ludzi świata – i najwyraźniej jako jedyny człowiek na świecie – naprawdę próbował powiedzieć kilka spośród tych właśnie rzeczy, które tak nadzwyczajnie należało wtedy powiedzieć; i wokół których cała ludzkość snuła się, zakneblowana, pośród makabrycznej ciszy. Nietrudno chyba zrozumieć, że doznał wtedy uczucia odrazy, podobnie gwałtownego i przemożnego jak jego pierwotny unik uprzedzenia; z pewnością – ci, którzy zadali sobie trud napisania studium życia i twórczości Williama Cobbetta mogli dowiedzieć się czegoś na temat jego sposobu bycia, i tego, że cała jego hojność i próżność, cała jego prostota i emocjonalność, jego współczucie dla słabych i jego gniew na samego siebie za to, że był naiwniakiem, zdawała z drżeniem furii domagać się wtedy od niego jakiejś energicznej, zewnętrznej reakcji; jakiejś proklamacji i praktycznych posunięć, które ulżyłyby jego uczuciom i, być może, wymazały jego winę. Okrutnie zniesławił człowieka, który mógłby być jego przyjacielem – i z całą pewnością był jego sojusznikiem. I było zbyt późno, aby mógł mu o tym powiedzieć. Jako iż ten, którego z taką zapalczywością mieszał z błotem, zdążył już w proch się obrócić – i Tomasz Paine nie żył”.

Miejmy w sobie choć tyle honoru, by rozumieć post factum; i by, jak wielki William, pochować przynajmniej kości naszych wrogów. PAX.