Wiem, że miał być teraz głównie o czymś innym, ale ja jestem pisorz (bo przecież nie „pisarz”) natchnieniowy, i piszę, co mi „się” do ucha szepnie. A że szepnęło tak, to będzie tak.

Popełniłem swego czasu tekst na temat politycznej niemożności dystrybucjonizmu w Polsce, ogłaszając — poniekąd — maleńkie „desinteressement” w sprawach polityki bieżącej (przynajmniej gospodarczej). Oczywiście, z tego się ani myślę wycofać; i wciąż uważam, że zespół inicjatyw oddolnych, zespolonych wyłącznie węzłem moralnym (niekoniecznie świadomie) jest obecnie najlepszą i najskuteczniejszą opcją, z której możemy skorzystać. No ale — jak by nie spojrzeć — żyjemy w ustroju przedstawicielskim, i dystrybucjonista może — jeśli jest, na przykład (jak ja) uzależniony od gry wyborczej (mającej w sobie coś z gry na giełdzie) — znaleźć się w sytuacji, w której będzie musiał zagłosować (to oczywiście żart; po prostu uważam pewien stopień uczestnictwa w życiu politycznym za obowiązek). Co wtedy? Czy to kwestia ściśle indywidualna, czy istnieje tutaj jakiś „dystrybucjonistyczny” program działania?

Otóż, moim  zdaniem, istnieje, i tekst niniejszy służy wyłącznie temu, żeby ów program zarysować; oczywiście, będzie jak zwykle tutaj (czyli na przekór wszystkiemu i wszystkim), i znając życie komuś się narażę, ale nie po to się prowadzi niezależny blog, żeby się nie narażać.

Dystrybucjonizm nie powstał w próżni, i Chesterton nigdy nie ukrywał, że ma on (tj. dystrybucjonizm) – paradoksalnie – przede wszystkim cel polityczny; gospodarka była dla niego ledwie narzędziem (czy może lepiej rzec: materialnym fundamentem) osiągnięcia rzeczy wyższych. W „Zarysie normalności” Gilbert charakteryzował ów cel skrótowo jako „obronę tradycji własności i wolności”, przy czym wolność ową pojmował inaczej, niż większość jego współczesnych, i inaczej, niż zazwyczaj się to czyni dzisiaj – to znaczy: przede wszystkim jako wolność publiczną, a nie prywatną (nieprzypadkowo w „Zbrodniach Anglii” zarzucał wigom, że ich największą winę dziejową stanowiło pomieszanie tych dwóch pojęć); a wolność publiczna, to nic innego niż możliwość realnego uczestnictwa w życiu publicznym, czyli wyrazie woli zbiorowej vel generalnej.

Tu jest właśnie ów moment krytyczny, w którym wielu się obraża i odchodzi (bo „trudna ta mowa”); ponieważ Rewolucja Francuska, jak powszechnie wiadomo, wygrała, doktryna woli powszechnej nie jest w Polsce zbyt dobrze znana, zbyt dobrze rozumiana, ani nie cieszy się przesadną popularnością. Jednak, faktów to nie zmieni – i wola zbiorowa zawsze była dla Gilberta (jako dla prawdziwego – choć średnio „wiernego” – adepta „francuskich logików”, jak ich nazywał) podstawową kategorią polityczną. Przywoływałem już tutaj wcześniej porywający tekst z „Co widziałem w Ameryce”, w którym ten trudny i subtelny problem znajduje mistrzowskie ujęcie, i zostaje opisany (a nie wyjaśniony) przy pomocy poetyckiej wizji Lewiatana zaczerpniętej z Pisma Świętego; w innym miejscu tej samej książki (chyba, niestety mam problem z dotarciem do tego cytatu), Gilbert, zbijając ukradkiem (jak to zwykle robił) „etatowe” niemal zarzuty wobec teorii demokratycznej (czy „populistycznej” – by to ująć bardziej z angielska?) pisze, iż to jest właśnie najcenniejsza nauka wyniesiona z lektury francuskiej myśli politycznej: wiedzieć, że lud przeważnie ma w sprawach publicznych rację; nie, że jest zawsze dobry, ale że przeważnie ma rację. Co stanowi po prostu niezmiernie subtelną aluzję do tego, co pisał i Belloc w „Rewolucji Francuskiej”:  że jeśli nie mówimy o jawnym łamaniu Prawa Bożego (czyli również prawa naturalnego, od znajomości którego nikt – przynajmniej w pewnym sensie – wymówić się nie może; prawa natury są prawami Stwórcy natury), społeczeństwo – o ile działa jako społeczeństwo – dysponuje autorytetem, któremu nie da się przeciwstawić absolutnie niczego (i to jest ta Chestertonowska „racja”). Innymi słowy, politykowanie wbrew woli powszechnej (ujętej po Chestertonowsku, to znaczy bardzo szeroko: bo „próbę demokracji stanowi nie to, czy ludzie głosują, ale czy rządzą – czy duch i nawyki przeciętnego obywatela przejawiają się jasno i wyraźnie w akcji państwowej”), jest – po pierwsze – zwyczajnie niemoralne, bo nie ma żadnego uzasadnienia etycznego, na którym mogłoby się oprzeć (pod nakreślonymi wyżej warunkami), a po drugie: kompletnie bezsensowne, bo z samej swojej natury życie społeczne toczy się mocą owej wielkiej i trudnej do zdefiniowania energii, jaką jest wola podmiotu kolektywnego (co to jest „podmiot kolektywny”?), i jeśli tej woli zabraknie, polityce zabraknie mocy owocowania na skalę ogólnonarodową, a w wypadkach skrajnych — może dojść wprost do jej „sprywatyzowania” (co jest jak najbardziej realną możliwością, szczególnie w reżimach oligarchicznych, plutokratycznych i policyjnych), czyli podporządkowaniu interesom partykularnym jeden grupy; taka rzecz zaś, jest niemoralna po dwakroć, i nieodmiennie prowadzi do katastrof dziejowych.

Tak więc wygląda teoria polityczna „głównego nurtu” myśli dystrybucjonistycznej; i słuszność dystrybucjonizmu jako ustroju ekonomicznego  – jak niejednokrotnie sugerował sam Gilbert, choćby w słynnej debacie z Shawem bodaj z 1928 roku – w tym właśnie się zaznacza, że to projekt społeczny zapewniający ogółowi jak najlepsze możliwe narzędzia wyrazu woli politycznej, czy też, negatywnie (jak ujął to Chesterton): „obrony przed tyranią”. Jak najlepsze – ale nie jedyne, i tutaj dochodzimy do sedna problemu. Bo jasne jest przecież, że — szczególnie w warunkach państwa przemysłowego – wola powszechna może po prostu nie chcieć dystrybucjonizmu, ale czegoś zupełnie innego – i choć zapewne będzie dysponować znacznie bardziej ograniczonymi środkami wyrazu i czynu, to jednak natura generalnie zawsze przemoże opór materii, i wola taka może się wyrazić, i może się określić. Co w takiej sytuacji powinien uczynić dystrybucjonista?

Oczywiście, może odciąć się od głównego nurtu życia narodowego i kontestować, bo to można zrobić zawsze, i skądinąd często się to robi, zwłaszcza w Polsce, z wielu przyczyn wciąż myślącej i czującej w archaicznej optyce „elity” versus „tresowany cham” (określenie autentyczne, zasłyszane — mniejsza, od kogo); niemniej, warto zastanowić się czy byłaby to postawa konsekwentna. Jeśli dystrybucjonizm nie stanowi celu samego w sobie, ale ledwie krok na drodze ku realizacji celów wyższych, i jeśli w naturze tej myśli zawiera się uznanie autorytetu woli powszechnej – której wyrazowi system ten ma służyć – to czy godziwe byłoby odrzucenie autorytetu tej woli tylko dlatego, że jej działanie się nam nie podoba?

Nie mówimy tutaj o racjach wyższych, które rządzą się swoimi prawami, i gdzie pytanie to nabiera nowego wydźwięku; mówimy o sprawach niższych, o gospodarce, produkcji i rozdziale dochodu narodowego, sferze życia zasadniczo moralnie neutralnej, poza wypadkami naprawdę skrajnymi. Polityka gospodarcza to nie epopeja walki dobra ze złem. Istniała i istnieje na świecie wprost niezliczona ilość systemów gospodarczych, z których jedne uważać można za lepsze, drugie za gorsze, ale z których prawie żadnego nie da się moralnie potępić. Dlatego też „sprzeciw sumienia” w tej dziedzinie właściwie nie obowiązuje; obowiązuje za to co innego. Mianowicie – zasada posłuszeństwa organom decyzyjnym. Podobnie jak w wypadku, choćby, dyscypliny religijnej, gdy nie chodzi o kwestie doktrynalne, należy okazywać posłuszeństwo władzom Kościoła, mimo że teoretycznie wszystko mogłoby wyglądać inaczej, w sprawach społecznych, o ile nie chodzi o wymiar ponadpolityczny, należy okazywać posłuszeństwo woli zbiorowej. Na ile dysponuję pewnym osądem rzeczy, taka konkluzja to dla dystrybucjonisty po prostu logiczna konsekwencja przyjętych założeń.

Konieczna konsekwencja i wymóg moralny, które wszakże – i to jest przyjemniejszy aspekt zagadnienia – przypadkowo mają także sporą wartość pragmatyczną (co się już zresztą zasugerowało, i co niniejszym rozwijam). Jeśli bowiem istnieje jakakolwiek zasada mogąca rozstrzygać, który z ustrojów politycznych czy gospodarczych jest w danym wypadku najlepszy czy słuszny, to jest to – jak pisał Chesterton w „Zarysie…” – zasada szczęścia społecznego; pojmowanego, oczywiście, ontycznie, a nie ledwie psychologicznie: jako stan, powiedzmy, aktualnie możliwej „pełni bytu”, a nie zwykłe „zadowolenie” (czyli inaczej, niż sobie to wyobrażali Bentham i Mill, choć niewątpliwie ten element też gra pewną rolę). I choć nie można przeczyć sensowności debaty o obiektywnej wartości tego lub innego ustroju, to (analogicznie jak w wypadku różnych „stanów życia” w Kościele) w praktyce politycznej liczy się przede wszystkim ich wartość subiektywna, czyli – by ująć to jeszcze inaczej – to, na ile pozwalają one konkretnemu społeczeństwu osiągnąć największy możliwy w danym momencie historii dynamizm sił rozwojowych – a nie osiągnie się go nigdy, jeśli dany ustrój nie będzie dobrze zestrojony z nawykami, tradycjami, instynktami i ogólnym usposobieniem tego społeczeństwa. Otóż twierdzę, że dla dystrybucjonistycznej sprawy znacznie lepiej, by społeczeństwo było szczęśliwe i się rozwijało, niż aby było nieszczęśliwe i popadało w zwyrodnienia, bo rozwój i szczęście, we wszystkich swoich wymiarach, tworzą odpowiednie warunki dla życia intelektualnego i przekierowują energie społeczne, wolne od przykrej konieczności walki o byt, i niespętane obcymi duchowi narodowemu wymogami sytuacji, na wyższy poziom; i – słowem – sprzyjają dobrej jakości debaty publicznej, która jest przecież niezbędna do zaszczepiania narodowi nowych idei.

Innymi słowy, by przekuć ten wywód na najprostszy język praktyki, uważam, że dystrybucjonista – o ile rozumie strukturę swojej idei – w sytuacji braku szerszego zainteresowania tym, co uważa za słuszne, winien z przyczyn tak moralnych i pragmatycznych popierać doraźnie te rozwiązania polityczne, które najlepiej odpowiadają wymaganiom woli generalnej jego narodu – i dopiero w ramach szerszego ruchu społecznego, który będzie w ten lub inny sposób współtworzył, budować nowe środowisko i promować nowe ideały, w sposób jak najlepiej dostosowany do warunków.

Wydaje mi się, że to postawa racjonalna i rozsądna, również dlatego, że pozwala uniknąć dwóch skrajności: z jednej strony bezrefleksyjnego uwielbienia dla grupy (czego solidarność narodowa wcale nie wymaga), z drugiej – owego fatalnego (i infantylnego) obyczaju, jak pisał Dmowski, „delektowania się własną niepopularnością i mniemania, że najwyższym politycznie człowiekiem jest ten, który z własnym społeczeństwem porozumieć się nie może”. Chodzi o to, aby zachować niezależność, ale się nie izolować; pamiętać o tym, że ludzie popełniają błędy, ale patrzeć na nich wielkodusznie. I tak na przykład, przedstawiciele pewnego środowiska polityki polskiej, które jest mi – ze względów, że tak powiem, „biograficznych” – cokolwiek bliskie, bardzo często, rozgoryczeni kolejnymi porażkami wyborczymi, bez ustanku narzekają, że Polacy są głupi, bo – czemu nie da się zaprzeczyć – en bloc, zbiorowo, ewidentnie opowiadają się za gospodarką, powiedzmy, „socjalistyczną” (w szerokim, angielskim sensie tego słowa). No cóż – istotnie, można się z tą preferencją nie zgadzać. Ale, tak się składa, Polacy mają pełne prawo  opowiadać się za gospodarką socjalistyczną, jeśli tak im się podoba, i obowiązek ją wprowadzić, jeśli taka jest wola generalna (a dzieje Solidarności unaoczniają to aż nadto dobitnie). Naczelnym dążeniem politycznym Polaków jest demokratyczny socjalizm z delikatnym rysem katolickim – i to w takich warunkach, jak tego coraz wyraźniej dowodzą niedawne eksperymenty, czują się oni najlepiej, najlepiej pracują, najwięcej tworzą, planują przyszłość i rodzą dzieci, oraz zaczynają osiągać – nareszcie, po tym koszmarze, jakim dla miażdżącej większości z nich były lata 90 – pewną formę jedności narodowej.

Osobiście, również wolałbym (ze zrozumiałych względów) nieco inne rozwiązanie, ale takie są fakty. Jako Polak, mam obowiązek je uznać, a jako człowiek (mam nadzieję) względnie rozsądny nie widzę powodu, aby z nimi walczyć. Przeciwnie – jeśli taki system pomaga moim rodakom żyć w spokoju, tym lepiej; a jeśli znajdą trochę czasu, chętnie pokażę im inny ideał, i inny projekt, który – moim zdaniem – zapewniłby im jeszcze lepsze życie.

Tak zatem przedstawia się, w ogólnym zarysie, mój pogląd na sprawę. Wydaje mi się, nawiasem, że nie jestem w nim osamotniony. Wielu ludzi zauważyło już, że – choć sam wychowany a typowo angielskim umiłowaniu wolności gospodarczej – Gilbert, gdy przychodziło do sporów doraźnych, z największą sympatią odnosił się do socjalistów i młodych, proletariackich posłów Partii Pracy. Oczywiście, wynikają z tego nieodmiennie przeróżne problemy; i Polska nie byłaby Polską, gdyby obeszło się bez kontrfaktycznych zaprzeczeń, taktycznych przemilczeń, czy bezpośrednich oskarżeń o „socjalizm pobożny” (w wersji subtelniejszej) czy wprost „lewactwo” (w wersji, no – powiedzmy, że mniej subtelnej). Istotnie jednak, jest to poniekąd niezwykłe, i wymaga pewnych wyjaśnień, z których najprostsze stanowi – rzecz jasna – odwołanie do kwestii temperamentalnych; GK miał po prostu serce (choć niekoniecznie rozum) „po lewej stronie”. Niemniej – samo to przecież nie wystarczy – i postawa ta nabiera pełnej sensowności dopiero w świetle tego, co się powiedziało wcześniej: w świetle teorii demokratycznej i pojęcia woli zbiorowej, które Gilbert ciężko wypracował. Robotnicy angielscy chcieli „socjalizmu” (niekoniecznie marksistowskiego); Chesterton, jako demokrata, uznawał ten fakt i – jak się zdaje – rozumiał jego przyczyny. Dlatego też, choć na skutek zawodów osobistych z młodości nie angażował się nigdy bezpośrednio w politykę partyjną, to patrzył na ten projekt życzliwie (oddając się przy tym namiętnie agitacji pokojowej – jednemu z elementów ogromnego wysiłku patriotycznego, który uchronił ostatecznie Wielką Brytanię przed rewolucją bolszewicką), uznając, że skoro odrodzenie państwa dystrybucjonistycznego jest póki co niemożliwe, lepiej, by ludzie złapali choć trochę oddechu.

I wtedy, być może, zapragną nie tylko bezpieczeństwa, ale i wolności.

No cóż? Osobiście uważam, że to całkiem rozsądną perspektywa; i na pewno niezmiernie funkcjonalna maksyma praktyczna, dobra dla wszystkich dystrybucjonistów w każdym czasie i miejscu. Dystrybucjonista nie musi obawiać się wpływu obcych idei; nie musi unikać podobnie zdrowego pragmatyzmu z obawy, by jego pogląd nie uległ kontaminacji zewnętrznej. Dystrybucjonizm bowiem, nie jest na wojnie ani z kapitalizmem, ani z socjalizmem; jest na wojnie z czymś jeszcze większym, z „całym duchem czasów, w których przyszło nam żyć” – dlatego też może pozwalać sobie na dialog i lawirować; czekać. Nic się tej idei nie stanie, niezależnie od postępu czy regresu doktryn materialistycznych. A przecież, i o tym trzeba pamiętać, serce człowieka ma swoje uniwersalne pragnienia, a rozum – uniwersalne prawidła; i można mieć zasadną nadzieję, że kiedyś materializm Europie, Polsce, zbrzydnie – i zacznie się poszukiwanie innych rozwiązań.

Wtedy będzie można działać na szeroką skalę.

A więc spokojnie; to my jesteśmy silniejsi – nie materią, ale duchem. I wbrew wszystkiemu, mamy jeszcze szansę wygrać bój o polską duszę. Pod warunkiem wszakże, że będziemy umieli rozmawiać z naszymi rodakami; że nie odizolujemy się w poczuciu arystokratycznej wyższości, i znajdziemy wspólny język ze spracowanym, ale wciąż jednak rozsądnym i przyzwoitym, ogółem. Mamy sporo wskazówek, i mamy własny rozum; trzeba pracować czym prędzej, bo czasu wcale może nie być aż tak dużo, jak się obecnie wydaje.

No i istotnie – odnajdywanie podręczników realizmu politycznego w „Dziełach zebranych” jednego z największych romantyków XX wieku to totalny paradoks.

Czy ktoś jest zaskoczony?