Nikt wątpliwości co prawda nie zgłaszał, niemniej skądinąd lubię rozmawiać z samym sobą (czy ściślej z własną duszą), więc czasem mi się coś nasunie; dzisiaj zatem tytułem uzupełnienia wpisu poprzedniego, który poświęcony był decyzji papieskiej odnośnie do zmiany stanowiska Kościoła w sprawie moralnego ugruntowania kary śmierci (znaczy orzeczenia, że kara śmierci takiego ugruntowania nie ma) – a jeśli się to komuś przyda, tym lepiej. Ostrzegam, że będzie długo i nudno, ale jak coś robię, to porządnie.

Na ile widzę, spór goreje w najlepsze, i końca jego nie widać, a raczej wręcz przeciwnie; głos zabierają coraz większe autorytety, wywiązują się coraz gorętsze polemiki, padają coraz bardziej karkołomne argumenty, a wszystko to w atmosferze, jakby wydarzyło się Coś Wielkiego – być może to i nieodzowne, bo sprawa istotnie wydaje się mieć podtekst „polityczny” (nawet w Kościele właściwie nigdy nie chodzi o meritum), natomiast taka atmosfera zdecydowanie nie służy spokojnej refleksji. Jak ktoś się nie zgadza, niech odpowie sobie na jedno pytanie; papież swoją decyzję oparł na pojęciu godności osoby; tak też wszyscy piszą ostatnio, co jest z tą godnością zgodne, co jej przeczy, i generalnie o co z nią chodzi; niemniej, dziwnym trafem – czy ktokolwiek próbował określić o czym mówi, czyli – mówiąc staroświecko – zdefiniować używane pojęcia? Ciekawe, bo moim zdaniem warto by się zastanowić – i po to głównie jest ten tekst.

„Osoba”, słowo łacińskie (persona), znaczyło pierwotnie maskę teatralną, noszoną przez aktora, potem, przez analogię, postać, którą grał; pierwszą filozoficzną definicję osoby sformułował Boecjusz (Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi), określając ją jako „substancję indywidualną, istniejącą pod naturą rozumną”. Trudno określić, skąd ta transpozycja, niemniej okazała się ugruntowana, bo tak rozumiany termin „osoba” na trwałe zadomowił się w wokabularzu umysłowości łacińskiej, i wykorzystywany był głównie w spekulacjach teologicznych (rozróżnienie jedność natury, troistość osób w Bogu). Ten stan rzeczy utrzymał się właściwie przez całe wieki średnie, które nie znały specyficznie „antropologicznego” sposobu wykorzystania tego terminu, jaki dominuje dzisiaj, filozofię człowieka uprawiając przede wszystkim z punktu widzenia samej natury (istota ożywiona rozumna i wszystkie pochodne). Wyjątku nie stanowił tutaj nawet św. Tomasz z Akwinu, który, choć istotnie wniósł do rozważań nad osobą ludzką nową jakość, kładąc fundament późniejszej perspektywy, czynił to cokolwiek oszczędnie, i można wątpić, czy w sposób zbieżny z ustaleniami następnych epok (por. S.Th. q. 29, a.4, c; zresztą wielu bardziej konserwatywnych tomistów zarzucało personalistom, że wyczytali w dziełach „Mistrza” coś, czego nie napisał – jednym z nich był bodaj ojciec Reginald Garrigou-Lagrange OP; cóż – nikt nigdy nie powiedział, że filozofia katolicka powinna się sprowadzać do ustalania, „co ON uważał”, ale to ledwie dygresja). Uchwycenie i filozoficzna eksplikacja specyficznie „osobowych” aspektów bytu ludzkiego stały się zatem zadaniem czasów późniejszych i dokonały dopiero na fali „odrodzenia tomistycznego”, jakie miało miejsce w pierwszej połowie dwudziestego stulecia – szczególnie dzięki pracom francuskiego filozofa, Jacques’a Maritaina, którego koncepcje zostały oficjalnie przyjęte przez Kościół (choć, co naturalne, jedynie w formie bardzo ogólnej) na Soborze Watykańskim II (pojęcie człowieka jako osoby rozwijał Maritain już nawet w Trzech reformatorach, których potem wstydził się bardzo jako bardziej manifestu politycznego Akcji Francuskiej, niż pracy filozoficznej; pełną dojrzałość myśli osiągnął jednak dopiero po swoim „wyzwoleniu”, jakie dokonało się w roku 1926, i zawarł w książkach takich jak: Humanizm integralny, Scholastycyzm i polityka, Wolność w świecie współczesnym, Prawa człowieka a prawo naturalne, Chrześcijaństwo i demokracja, Osoba i dobro wspólna, Istnienie i istniejące, Dziewięć wykładów z zakresu podstawowych pojęć filozofii moralnej, Człowiek i państwo, O filozofii historii). Właściwy sens obecnego sporu zrozumieć można dopiero po powrocie do źródeł, choć niewielu – jak się zdaje – dziś o tym pamięta.

Kim zatem jest osoba? Nie mając czasu ani miejsca na bardziej szczegółową analizę historyczną (co dla filologa jest zawsze bolesne), postarajmy się ująć rzecz ideatywnie, odtwarzając tok myśli, którym podąża w swych analizach francuski filozof. Pierwszym i podstawowym faktem, z jakim styka się intelekt ludzki „dekodując” doświadczenie zmysłowe, jest fakt zmiany; rzeczywistość fizyczna pozostaje w nieustannym ruchu; rzeczy powstają i giną, maleją i rosną, psują się i rozwijają, są raz tutaj, raz tam, wreszcie: wpływają na siebie nawzajem i nawiązują relacje, tworząc czytelną dla umysłu całość. Zmiany, które obserwujemy, okazują się sensowne i twórcze; chaos przypadków „pomnaża” rzeczywistość, wprowadza do niej nowe jakości, i nowe formy bytowania. Wznosząc się na coraz wyższe i wyższe poziomy inteligibilności, myśl ludzka odkrywa nagle, czasem w naprawdę niesamowitym wprost błysku wizji, że principium zmian musi tkwić w samych rzeczach – że to one właśnie, w różnym stopniu, i na potencjalnie nieskończoną ilość sposobów, stanowią płodne źródła ruchu i transformacji, swoiste „jednostki” pełni i energii, które „owocują” w swych naturalnych aktach (akt, jak wiadomo z Metafizyki, jedno z pojęć pierwszych i niedefiniowalnych, które odsłania przed nami intuicja bytu), będących „wyrazem” czy „emanacją” pierwszego, pierwotnego aktu, który noszą, i któremu zawdzięczają ową nieredukowalną i niewyczerpaną głębię, której nadajemy nazwę „rzeczywistość” (można argumentować, że zmiana jako taka suponuje logicznie coś, co się zmienia, albo że wszechświat bez czegoś, co stabilizowałoby przepływ zjawisk to wszechświat absurdalny, a nie można logicznie dojść od obserwacji sensowności wszechświata do jego bezsensowności; to analizy konfirmacyjne, potrzebne, lecz wtórne w stosunku do pierwotnej wizji, w której się to odsłania). Tłumacząc na język techniczny, mówimy, że podstawowym „składnikiem” rzeczywistości jest podmiot: coś, co jest podstawą, źródłem i zasadą aktów wtórnych, a także nośnikiem aktu pierwszego.

W drugim kroku, przyglądamy się wnikliwiej samym aktom rzeczy.  Pierwszym, co dostrzegamy, jest ich ogromna mnogość; umysł ludzki nie ma czystego pojęcia aktu jako takiego. Widzimy zawsze „ten” akt lub „tamten” akt, zależny od pewnej dostępnej umysłowi treści rzeczy, którą nazywamy naturą (kamień „działa” względnie „aktuje” – choć Maritain oczywiście tego niezdarnego terminu nie używał – kamiennie, roślina roślinnie, człowiek na sposób ludzki; w terminologii tomistycznej nazywa się to „analogią proporcjonalności prostej/właściwiej”: rozumiemy jakiś termin wyłącznie w pewnych stosunkach, A:B, A:C, A:D i tak dalej, nie docierając, ze względu na wzniosłość tajemnicy, z którą się mierzymy, do prostej, stabilnej definicji). Drugim – to, że nawet ta mnogość daje się zredukować do pewnych generalizacji. Po pierwsze, dostrzegamy zatem akty „owocujące” wyłącznie w innych rzeczach; jest to charakterystyczne dla świata nieożywionego. Kamień wywiera skutki (np. chemiczne) wyłącznie na inne byty – podobnie i wszystkie inne żywioły (przykład kamienia, choć słusznie można go uznać za banalny, ma tę zaletę, że dobrze unaocznia oboczność – wszystkim tym zmianom towarzyszy także niszczenie, usuwanie innych elementów rzeczy zmienianej); nie rośnie, nie rozwija się, nie doskonali – mówiąc językiem scholastycznym, akty te go nie „ogarniają”. Są one zatem w stosunku do niego, choć płyną zeń jako ze źródła, poniekąd „zewnętrzne”, i zewnętrzność ta (niemożliwość „zwrotu” ku własnej istocie) nazywa się również „materialnością”. Maritain nazywa takie akty „aktami tranzytywnymi”.

Następnie, dostrzega się akty, które powodują zarówno zmianę fizyczną otoczenia, jak i wewnętrzny rozwój przedmiotu, w którym zachodzą. Przykładem najprostszym są tutaj rośliny; roślina, rosnąc, wywołuje zmiany tranzytywne w swoim środowisku, ale jednocześnie doskonali samą siebie, pozwalając ujawnić się potencjalnościom swojego bytu. W terminologii Maritainowskiej, określa się takie akty jako naraz tranzytywne i „immanentne”, choć bardziej tranzytywne, niż immanentne (sam rozwój rośliny pozostaje procesem materialnym, choć jego zasada jest niematerialna; akty immanentne od Arystotelesa stanowią pewny znak tego głębszego wymiaru rzeczywistości, który określać możemy jedynie opisowo bądź negatywnie).

Wchodząc wyżej i wyżej po drabinie natur dostrzegamy, że pierwiastek immanentny zaczyna grać coraz większą rolę; akty stają się w stosunku do swoich przedmiotów coraz bardziej „własne” i uwewnętrznione. Zaczyna się „życie wewnętrzne”, osiągające najwyższe formy w emocjonalności i namiastce wyboru u najbardziej rozwiniętych zwierząt. Wreszcie, zwracając swą myśl ku sobie, człowiek odkrywa – w najciemniejszych głębiach siebie, jako „wątłe światełko” (parvum lumen), lecz jednak rzeczywiście – akty, które nie wywołują już żadnej zmiany zewnętrznej, chyba że przypadłościowo (tj. niekoniecznie, na przykład z wolnej decyzji), „w sobie” służąc wyłącznie samodoskonaleniu przedmiotu. To akty poznania intelektualnego i miłości duchowej, niezależne od materii, a więc i od całego materialnego wszechświata, źródło wolności, stawiające człowieka – na tyle, na ile są jego udziałem – poza przyrodą.

Ze skutków do przyczyn; z natury aktów wnosimy o naturze podmiotu, z którego emanują. Na podstawie zaobserwowanych prawidłowości, można poczynić rozróżnienie. Podmiot, którego akty doskonalą nie jego samego, a świat, który go otacza, nazywamy „jednostką”, względnie „indywiduum”; podmiotem w bycie niezależnym, niemniej „realizującym”, „urzeczywistniającym” czy „spełniającym” (exercitare) ten byt wyłącznie jako część większej całości. Ten zaś, którego akty dokonują się czysto wewnętrznie, to znaczy który stanowi w pełnym tego słowa znaczeniu ich zasadę, który „ma” je i może ogarniać nimi sam siebie, nazywamy „osobą” – w analogii do Stwórcy; osoba bowiem nie „spełnia” swego bytu wyłącznie jako część całości, ale stanowi całość dla siebie, poniekąd tak, jak Bóg (choć znów – ledwie w sensie proporcjonalnym).

Powstaje pytanie: kim zatem jest człowiek? Powiedzieliśmy, że osobą – bo to przecież dzięki świadomości siebie zdobywa, w pierwszym rzędzie, to pojęcie. Ale czy tylko? Człowiek ma ciało; ciało to rządzi się prawami właściwymi światu wegetatywnemu i zwierzęcemu; rośnie, rozwija się i działa poza świadomością; tętni instynktem, który potencjalnie sięga w nieskończoność (jak wszystkie tendencje świata materialnego), i który ujarzmić może dopiero światło rozumu; pozostaje w niewoli automatyzmu reakcji, odczuć i poznania, nad którymi nie panuje i nad które nie ma wpływu (tu Maritain wykorzystywał Freudowskie pojęcie podświadomości, widząc w niej właśnie residuum takiego osobliwego poznania, dokonującego się jakby „pod” światłem rozumu, ale co do zasady zmysłowo). Wszystkie te rzeczy owocują w aktach tranzytywnych, czasem bardziej złożonych, niemniej pozostających poza kontrolą człowieka (przykładem wyładowywanie skumulowanej frustracji czy kompleksów w przemocy fizycznej czy słownej wobec otoczenia – bądź też ruch pozytywny, w kierunku zmiany niekorzystnego stanu rzeczy). Będąc zatem na pewno osobą, nie jest bynajmniej człowiek tylko osobą – jest również jednostką, „rządzoną przez gwiazdy”, częścią wszechświata, uwikłaną w sieć relacji, które go konstytuują, i boleśnie podległą jego prawom. Ta „dwubiegunowość” bytowania stanowi znak szczególny sytuacji człowieka w świecie.

Czy analiza ta może znaleźć jeszcze jakieś rozwinięcie? Powiedzieliśmy, że jednostka doskonali niszcząc; dodajmy: nie tylko przedmiot działania, ale i samą siebie. Podmioty fizyczne się „zużywają”. Wypływa stąd paradoksalna konsekwencja, jaką stanowi (i jest to prawo metafizyczne) nieodparta dążność do samozachowania. Najbardziej oczywisty przykład stanowi tutaj instynkt przetrwania u zwierząt. Człowiek, aby przetrwać i utrzymywać się w bycie, musi łączyć się w grupy; jest to wymóg samej natury, najgłębsza „potrzeba” niższej części człowieczeństwa (co obserwował już Platon w Państwie). Przy czym nie chodzi tylko o przetrwanie w sensie biologicznym; człowiek otrzymuje od swojej grupy także cel życiowy, rolę do spełnienia, równowagę emocjonalną, znaczną część charakteru, nawet „przekonania”, jeśli definiujemy je nie w sensie ściśle intelektualnym, ale jako pewien rytuał czy formuły językowe o charakterze, powiedzmy, „praktyczno-magicznym” – po prostu tożsamość, która pozwala mu działać skutecznie. Ludzkie działania zyskują sens i kierunek dopiero we wspólnocie – jest to najwyższy analogat, a jednocześnie najbardziej czytelny przykład tego, co to znaczy, że jednostka stanowi „część”. Ontologicznie zatem, grupa ludzka, jako „generator sensów”, jest wyżej, nieskończenie niemal wyżej niż pojedynczy człowiek; i dlatego też człowiek ten ma obowiązek zachować w stosunku do niej bezwzględne posłuszeństwo: dla niej pracować, dla niej się poświęcać, dla niej żyć i dla niej wreszcie umierać, skoro to od niej otrzymał w całości „modus” swego istnienia. Doskonałym wyrazem filozoficznym tej prawdy pozostaje Polityka Arystotelesa; człowiek żyjący poza społecznością to twór absurdalny, wykoślawiony, postępujący wbrew naturze – największym szczęściem jest dobrobyt wspólnoty, największym zaszczytem: umrzeć dla polis. Zobowiązania moralne mają tutaj charakter absolutny. A jednak, jak powiedzieliśmy, człowiek nie jest tylko jednostką: jest osobą – nie tyle częścią całości, co całością, urzeczywistniającą swój byt czysto wewnętrznie i całkowicie wolną wobec wszystkiego, co nie jest Bogiem (a i wobec Boga, choć tylko w sensie bardzo ograniczonym, również), w tym od innych ludzi i ich grup. Jeśli łączy się jakoś z nimi, a przecież się łączy, to nie z konieczności, ale w zgodzie z tym, co Maritain nazywał „prawem nadmiaru” bądź „naddatku”, stanowiącym prawo naczelne królestwa ducha; ponieważ znając prawdę naturalnie pragnie znać więcej prawdy i komunikować ją innym; ponieważ kochając dobro, naturalnie chce tym pełniej się z nim jednoczyć i zasiać w sercach innych ludzi; ponieważ pragnie być coraz bardziej sobą przekraczając, paradoksalnie, coraz bardziej siebie – dawać siebie innym i przyjmować ich dar z siebie (bo im bardziej relacje są niekonieczne, tym doskonalsze – dlatego w zjednoczeniu z Bogiem, gdy wszystko będzie ledwie niekoniecznym „naddatkiem” w stosunku do pełni szczęścia, którą posiądziemy, nareszcie ujrzymy siebie w słońcu). Na tym poziomie, poziomie „wymiany prawdy i miłości”, pragnienia naraz uwolnienia się od siebie i pełni duchowej samorealizacji, zaczyna się życie prawdziwie społeczne, czy też życie społeczne prawdziwie ludzkie, w którym wspólnota polityczna przestaje odgrywać rolę zasady, a staje się narzędziem metafizycznego „owocowania” osoby.

Oczywiście, ciało zbiorowe w sensie pierwszym (w terminologii Maritaina „wspólnota” bądź „społeczność”) i w sensie drugim (po Maritainowsku „społeczeństwo” w sensie właściwym) nie stanowią odrębnych bytów. Podobnie jak człowiek jest (fakt zaciemniany być może nieco przez suchość analizy w związku z czym niektórzy wyrabiają sobie o tomizmie błędne pojęcia – ale cóż, wyrzekać się suchych analiz, to, w ludzkich warunkach, wyrzekać się myślenia) – cały, jeden – jednocześnie jednostką i osobą, tylko pod różnymi względami, tak też każde społeczeństwo istnieje tylko w pewnej wspólnocie, bądź wspólnotach (zależnie od społeczeństwa). I dokładnie tak jak w wypadku człowieka zadbać należy, by elementy związane z jednostkowością podporządkowane zostały wymaganiom osoby (do tego powinna prowadzić dobra praca wychowawcza), tak w wypadku ciała politycznego dążyć należy, by stawało się coraz bardziej ludzkie – coraz bardziej społeczeństwem: by było rozumne i możliwie jak najpełniej pozwalało ujawniać się potencjałowi osoby (czy też odpowiadało jej „godności”, czyli po prostu dobru ujętemu w aspekcie zobowiązań, jakie generuje). Swoistym „zapisem” relacji osoby z ciałem politycznym są „prawa człowieka”, zasadzające się dokładnie na uznaniu, że człowiek pod pewnym względem stoi wyżej niż każde państwo, i nad pewnymi obszarami jego życia instytucje polityczne nie mogą sprawować kontroli. Prawa te w pierwszym rzędzie dotyczą życia ducha: jest to prawo do poszukiwań religijnych, wolności sumienia, wolności myśli, dążenia do szczęścia. W stopniu drugim, prawa te rozciągają się także na ciało, ale tylko na to, co stanowi instrument niezbędny osobie do samorealizacji bądź też pozostaje w ścisłym związku z jej godnością, przede wszystkim prawo do życia (w sensie materialnym najważniejsze, bo trudno wyobrazić sobie, by człowiek miał czy mógł cokolwiek, jeśli  nie żyje), wolności słowa (słowo, w sensie ludzkim, jest przecież materialne), prawo do nietykalności i integralności cielesnej.

Z drugiej strony, pamiętać należy, że tak jak praca wychowawcza nad człowiekiem jako osobą nie przekreśla bynajmniej jego jednostkowości, tak też wyakcentowanie wymiaru osobowego życia zbiorowości ludzkich bynajmniej nie przekreśla jego wymiaru jednostkowego. Człowiek wciąż pozostaje, jako jednostka, zależny w bycie od wspólnoty, w której funkcjonuje, i zachowuje w stosunku do niej ścisłe zobowiązania, które rozciągają się na wszystko, co dotyczy ciała. Nie tylko zatem istnieje ogromna sfera życia, w której państwo ma pełne prawo wymagać od swoich członków dyscypliny, lecz i sam stosunek do praw człowieka powinien ulec zniuansowaniu. Otóż bowiem człowiek ma swoje prawa z natury – niemniej egzekwować je może wyłącznie dzięki ochronie państwowej, która stanowi warunek jego funkcjonowania materialnego. Logicznie zatem, egzekwować prawa człowieka w taki sposób. by zagrażały bytowi państwowemu (oczywiście wyłączamy przypadki rządów tyrańskich), to sprzeczność wewnętrzna, a w sferze moralnej zwykła niegodziwość. Jeśli zaś tak się dzieje, państwo ma prawo się bronić – nawet zawieszając, w przypadkach najbardziej radykalnych, samą możliwość egzekwowania praw człowieka, ale tych tylko, które dotyczą ciała, a zatem pod pewnym względem podpadają pod jego jurysdykcję. Rząd nie ma prawa zakazać komukolwiek wolności sumienia – to byłby nonsens i czysta uzurpacja; ma jednak prawo domagać się od kogoś – w wyjątkowych i uzasadnionych przypadkach – by ten nie upubliczniał swoich przekonań w sposób, który bije w stabilność struktury państwowej. Nie ma prawa pozbawić kogokolwiek wolności dysponowania sobą; może jednak czasowo zawiesić komuś możliwość egzekwowania prawa własności, nawet do przeprowadzenia konfiskaty (na przykład podczas klęski głodu). I nie ma prawa odebrać komukolwiek wolności dobrego życia – ma jednak prawo odebrać mu życie, w sensie czysto biologicznym, w wypadku, gdyby ktoś samą swą egzystencją sprawiał wyraźne zagrożenie dla reszty społeczeństwa. Jeśli rozumowanie to jest poprawne, konsekwencja wydaje się nieunikniona.

Oczywiście, mówimy o przypadkach autentycznej konieczności; oczywiście, kara śmierci nie może być aktem zemsty, a sprawiedliwości; oczywiście, musi być orzeczona przez legalny sąd po rzetelnym procesie. W konkrecie życia może się to degenerować na miliardy sposobów. Niemniej zasada ogólna pozostaje niezmienna.

Problem należy rozpatrzeć jednak z jeszcze jednego punktu widzenia.

Powiedziało się o „prawie nadmiaru”, jakie rządzi (w sensie formalnym) życiem osoby. Byt nigdy nie zadowala się tym, czy aktualnie jest – zawsze chce być czymś więcej, sięgać coraz dalej, owocować, tworzyć, przekraczać granice własnej natury. I więcej nawet – byt powinien pragnąć być czymś więcej niż jest; powinien owocować; powinien rozlewać się, i sięgać poza proste wymagania natury, by osiągnąć pełnię istnienia. W każdym bowiem akcie, którego dokonuje, obecny jest nie tylko on, ale i jego Stwórca, Akt Pierwszy i Nieskończony, który udziela mu wszystkiego: aktu pierwszego, samego działania, celu, przedmiotu, sposobu, relacji, i samym swym wpływem już „wyrywa” go z jednostkowej tożsamości („Każdy byt jest poniekąd czymś więcej, niż jest” – to perspektywa swoista metafizyki kreacjonistycznej). W wypadku bytu świadomego, to prawo metafizyczne nabiera rangi moralnej. W Dziewięciu wykładach z zakresu podstawowych pojęć filozofii moralnej Maritain analizuje to zagadnienie wychodząc od doświadczenia czegoś, co nazwać można zobowiązaniem bez korespondującego z nim prawa, jakie zauważamy na przykład w wypadku zwierząt. Zwierzęta „praw” w sensie ścisłym nie mają, ponieważ nie są osobami, i stanowią ledwie części wszechświata, istniejąc wyłącznie dla jego dobra i żyjąc wyłącznie jego  prawami – natomiast czy można zaprzeczyć, że ktoś, kto wyrządza im okrucieństwo, wydaje się nam osobnikiem godnym potępienia, wręcz odrażającym, i czy intuicyjnie nie dopatrujemy się w tym, technicznie moralnie neutralnym, braku, świadectwa głębszej skazy charakteru? Prawo moralne nie zobowiązuje nikogo do uprzejmości (wystarczy być sprawiedliwym); niemniej czy człowiek pozbawiony wszelkich zrębów dobrego wychowania, delikatności wobec drugich, czy prostej życzliwości, nie uderza rozumu jako jednostka moralnie podejrzana, i czyż nie „czujemy” wyraźnie, że jednak w jakiś pośredni sposób przeczy on zasadzie sprawiedliwości, której „formalnie” przecież nie narusza? Wreszcie (i to już przykład naprawdę interesujący), każde państwo ma prawo swobodnie dysponować własnymi zasobami; jeśli chce, może zamknąć granice, ustanowić cła, i zamknąć się na handel międzynarodowy. Czy jednak taki czyn nie byłby odebrany analogicznie, jako coś w pewien nieuchwytny do końca sposób niemoralnego, jako akt, by tak rzec, „antyludzki” i świadczący o degeneracji struktur społecznych? Powinien, argumentuje Maritain; bo każdy byt, a szczególnie byt myślący i kochający, aby mógł być dobry, musi być i lepszy; musi zawsze mierzyć „troszeczkę” wyżej, niż nakazują mu reguły. Inaczej jego życie moralne, choćby i on sam o tym nie wiedział, zaczyna ulegać rozkładowi. Zastanówmy się; czy problemu kary śmierci nie można by rozpatrzeć w tym duchu, czy zniesienie kary śmierci to nie gest doskonale współgrający z personalistyczną wrażliwością etyczną i polityczną, swoiste zwieńczenie ludzkiego charakteru cywilizacji, akt miłosierdzia publicznego, w wypadku społeczeństw bardziej rozwiniętych, dla których nie stanowiłby on świadectwa słabości, a zatem i potencjalnego zagrożenia ładu państwa, mogący przybierać nawet formę zobowiązania moralnego? Oczywiście, że można by, i szczerze powiedziawszy bardzo mi się ta myśl podoba. Nie zmienia ona jednak ani na jotę ustaleń wyjściowych.

Problem z orzeczeniem papieskim, do którego szczęśliwie możemy już powrócić, polega dokładnie na tym, że brakuje mu takiego ugruntowania. Że argumentacja jest niekonkretna, a pojęcie osoby rozmyte. Natomiast sam charakter tych rozważań, które zamieściłem tutaj między innymi dokładnie po to, aby wszyscy mogli się o tym przekonać naocznie, udowadnia – i to dobitnie – że nie mamy do czynienia z kwestią doktrynalną. Mamy do czynienia ze skrzyżowaniem filozofii państwa i filozofii moralnej, suponujących dodatkowo specyficzną koncepcję bytu człowieka. Ojciec święty nie wydaje się biegłym personalistą, zgoda; na pewno jednak nie jest  również heretykiem, i nie ma żadnych, najmniejszych podstaw, aby tak sądzić.

No a cóż powiedziałby na to wszystko, że dorzucę tu jeszcze w beznadziejnym akcie samousprawiedliwienia, Gilbert? Podtrzymam to, o sugerowałem wcześniej: „brzydka to, strasznie poniżająca sprawa, cała ludzka konieczność bólu i kary” (What’s Wrong with the World, 2007, s. 125). Po prostu nie mogę przestać wracać myślami do tego cytatu. Jak to zwykle z GKC bowiem bywa, udało mu się uchwycić wszystkie elementy problemu, i zrobił to nawet nie w jednym zdaniu, a raczej w połowie zdanie. „Ból i kara” to w warunkach ludzkich po prostu konieczność, przynajmniej w większości wypadków; państwo musi czasem działać brutalnie, więc i logicznie ma prawo to robić. Natomiast dla każdego, kto rozumie, czym jest osoba, i ma pewne „czucie” tej rzeczywistości (jak Gilbert miał, ponad wszelką wątpliwość wyjątkowe), jest to konieczność smutna, okropna, „brzydka i poniżająca”; i byłoby lepiej, gdyby nie zachodziła. Podejście takie, które mnie wydaje się jedynie słuszne, pozwala uniknąć cokolwiek niepokojącego tryumfalizmu, z jakim odnoszą się do kary ostatecznej niektórzy jej obrońcy (stanowiącego zazwyczaj bardziej elegancką formę zwyczajowego wyżywania się „ludzi przyzwoitych” na „degeneracie”, które Gilbert nieodmiennie nazywał faryzeizmem) i, bez rozmywania sprawy, osiągnąć z Ojcem świętym pewien rodzaj porozumienia, nawet jeśli się z nim nie zgadzamy.

Myślę również, że doktryna „naddatku miłosierdzia” bardzo przypadłaby Gilbertowi do gustu – „prawo nadmiaru” rozumiał przecież jak nikt. Kończę w ten sposób – żebrząc poczucia humoru, stanowiącego przecież niezaprzeczalnie jedną z jego konsekwencji.