Przy niedzieli, wątek soborowy prowadzimy i podejmujemy. Niedzielnie.

„Kościół, wierny prawdzie ewangelicznej, idzie drogą Chrystusa i Apostołów, gdy uznaje i popiera zasadę wolności religijnej jako odpowiadającą godności człowieka i objawieniu Bożemu. Nauki przejętej od Mistrza i od Apostołów w  strumieniu czasu strzegł i przekazywał ją. Chociaż w życiu Ludu Bożego, pielgrzymującego przez zmienne koleje historii ludzkiej, niekiedy pojawiał się sposób postępowania mniej zgodny z duchem ewangelicznym, a nawet mu przeciwny, to jednak pozostawała na zawsze nauka Kościoła, że nikogo do wiary nie należy przymuszać.

Zaczyn ewangeliczny tak długo działał w umysłach ludzkich i tyle do nich wniósł, że z biegiem czasu coraz powszechniej uznawano godność osoby ludzkiej i dojrzewało przekonanie, iż w sprawach religijnych należy jej strzec w państwie przed jakimkolwiek przymusem ze strony ludzi”.

Ten punkt 12 deklaracji o wolności religijnej Soboru Watykańskiego II „Dignitatis humanae” stanowi dla mnie osobiście jej punkt najważniejszy, świadczy bowiem dobitnie o tym, że to „nowe rozdanie” w polityczności Kościoła było zasadniczo jego „maritainizacją” (kto ma oczy do słuchania, i trochę wiedzy na temat, niechybnie się zgodzi – stąd zresztą taka wrogość integrystów francuskich do dokumentów Soboru; zaskakujące, jak wiele wojen „ideowych” ma podłoże czysto osobiste, choć pewnie od biskupów wymagałoby się więcej); natomiast cała jest piękna, i niewątpliwie trzeba ją przeczytać.

Natomiast, i jakże to wymowne, maritainizacja Kościoła stanowiła zarazem chestertonizację Kościoła; i katolicyzm wrócił po prostu do pewnej starszej równowagi, znanej w Kościele angielskim z czasów choćby Johna Lingarda, księdza katolickiego i historyka, autora wielotomowej „Historii Anglii” (1819), który to pisząc z perspektywy niezaprzeczalnie katolickiej szukał bez ustanku dialogu i zrozumienia z angielskimi protestantami, i który (według świadectwa niejakiego G.P. Gooche’a) został kompletnie „przykryty” w drugiej połowie XIX wieku przez fanatyczny ultramontanizm Piusa IX (który zresztą zaszkodził tak bardzo w swoim czasie, w sensie osobistym, późniejszemu kardynałowi Newmanowi). Dwie rzeczy zwracają uwagę w sposób szczególny. Po pierwsze: pojęcie neutralności religijnej (a nie laickości) państwa. Gdy w 1902 roku trwała dyskusja o tzw. „ustawie edukacyjnej” (ostatecznie wprowadzonej), jawnie faworyzującej w oświacie Kościół Anglikański, Chesterton sprzeciwiał jej się głownie dlatego, że łączyła się ściśle z konfesyjnością religijną szkół. W The Daily News padły wtedy nader wymowne słowa: „Powodem, dla którego kwestię religijna powinno się trzymać z dala od szkół państwowych jest nie to, że kwestia religijna nie jest najważniejsza; ale to, że jest zbyt ważna, by mieszać ją do czegokolwiek innego” (Oddie, 2010, s. 309). Diagnoza ta znajduje potwierdzenie także w późniejszych pismach Gilberta, pisanych już po konwersji na katolicyzm rzymski; i jakże wymowne, że w „Zarysie normalności”, przedstawiając (aluzyjnie rzecz jasna) swoją teorię państwa, autor ten domaga się jedynie, by państwo „nie przeszkadzało” religii, gwarantując jej pełną wolność działania, i trzymając się od niej z daleka (2011, s. 88). Nigdzie natomiast, w żadnej jego książce, nie da się znaleźć ani słowa o państwie wyznaniowym; tylko liczne pochwały pokoju i tolerancji (która, jak dobrze rozumiemy, nie polega na rozwadnianiu i zamiataniu różnic pod dywan, tylko wzajemnym szacunku).

Jest to dowód wymowny.

Po drugie: pojęcie „zaczynu ewangelicznego”, fermentującego w kulturze europejskiej nawet wtedy, gdy nie była otwarcie (czy świadomie nawet) chrześcijańska.

Zastosowanie tego pojęcia doniosłe jest z kilku względów. Najpierw: dlatego, że jest maritainowskie; mistrz użył go bodaj w „Człowieku i państwie” i „Chrześcijaństwie i demokracji”. Kolejno: dlatego, że stanowi powrót do wczesnej zasady Kościoła, która streszcza się (poetycko) w pojęciu „św. Sokratesa”, a racjonalnie oznacza tyle, że wszystko, co prawdziwe, jest i „nasze”; Sokrates nasz, Platon nasz, Arystoteles nasz – na ile mówili prawdę; bo mówiąc prawdę, przygotowywali grunt Chrystusowi. Ten świeży optymizm, dający wierzącemu tak wielką energię, koniecznie trzeba było odzyskać, i tak też ojcowie Soboru bez wątpienia uczynili; stąd bierze się, źródłowo, cały dialog międzyreligijny i ekumeniczny, który – choć tak trudny, i niewolny od błędów a czasem i pospolitych wybryków głupoty – pozwolił Kościołowi tak fundamentalnie odnowić swój wizerunek i sposób bycia w świecie. I kolejno: bo to również wątek Chestertonowski (i Bellokowski, przy okazji mówiąc). Gilbert nieustannie (i wbrew wszystkiemu) utrzymywał przecież (co napisał expressis verbis w „What’s Wrong with the World”), że Rewolucja Francuska – choć fizycznie w konflikcie z Kościołem – tak naprawdę (duchowo i implicite) stanowiła ruch chrześcijański, stanowiący powrót do chrześcijańskiego pojęcia powszechnej wolności i równości ludzi („Nowe Jeruzalem”, rozdział I); czyli, innymi słowy (których Chesterton sam nigdy nie użył, bo nie był francuskim filozofem), do koncepcji godności osoby. Garibaldi był dla niego „ostatnim rycerzem chrześcijaństwa”, a szturm zjednoczonych Włoch na Trypolis – ostatnią wielką krucjatą. Dla Belloca, podobnie (i, co ciekawe, panowie na pewno się tutaj nie konsultowali), Wielka Rewolucja, choć areligijna, stanowiła (co do istoty, jak pisał w świetnym „Dantonie”) nawrót do ducha średniowiecznego, do ducha krucjat i pojęcia (więcej – płomiennej świadomości) jedności Europy, które dziedziczymy właśnie po Christianitas. Jeśli sprowadzić te wszystkie koncepcje do wspólnego mianownika, otrzymujemy ni mniej ni więcej jak tylko przekonanie, że wpływ chrześcijaństwa na ducha europejskiego przekraczał znacznie, znacznie granice instytucjonalnej jurysdykcji Kościoła; i że mimo historycznych zaszłości, personalnych konfliktów, a czasem i pochopnych cokolwiek decyzji dyscyplinarnych, można i trzeba z tymi genetycznie chrześcijańskimi energiami prowadzić dialog, „ochrzcić” je i rozumnie zasymilować, by wspólnie stawić czoła (i uczcie się odczytywać znaki czasu) państwu kolektywistycznemu.

I, na koniec, że dialog ten może zaowocować, z czasem (bardzo długim zresztą) powszechną odnową religijną Europy, która jako jedyna jest w stanie zapewnić jej spokój i prawdziwe odrodzenie. Tak to się właśnie w skrócie przedstawia.

Wniosek? Czytać, poznawać, myśleć, i nie dawać już ucha czarno-białym wizjom rzeczywistości. Gdy byłem dzieckiem, myślałem jak dziecko, czułem jak dziecko, mówiłem jak dziecko; gdy stałem się mężczyzną, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Katolik (na ile ja rozumiem moją religię, w każdym razie, bo ja się tutaj tylko dzielę pewnym doświadczeniem, a nie nauczam, broń Boże) wezwany jest do dojrzałości i wolności; dojrzałość polityczna zaś, wiąże się z pewną subtelnością sądu, i delikatnością metody, jakie ogólnie konieczne są w sprawach praktyki. Nie raz pisałem, że według mnie to jest właśnie nowa droga dla Polski, i szansa na odnowienie naszej więdnącej kultury – i raz jeszcze napiszę.

Bo według mnie to jest właśnie nowa droga dla Polski, i szansa na odnowienie naszej więdnącej kultury; a że mnie tego nikt nigdy na rozum nie wytłumaczył, i musiałem grzebać się z tym sam (tracąc nie miesiące, a lata), to staram się – na ile mogę – dopomóc tutaj innym.

Wiara rodzi kulturę; ale i wiara polityczna. I cieszmy się, że żyjemy w czasach, gdy możemy łączyć te dwie wielkie sprawy bez żadnego niepokoju.

A odnośny dokument przeczytać można choćby tutaj: http://www.nonpossumus.pl/encykliki/sobor_II/dignitatis_humanae/