Nosiłem się z kwestią czas jakiś, i w sumie dziw, że jeszcze o tym nie wspomniałem, choć – jak mniemam – wnosi dość sporo, i to do problemów kontrowersyjnych; dziś zatem – nadrabiam zaległości.

Wielokrotnie wspominałem już tutaj, że dla mnie najbardziej fascynującym aspektem myśli Gilberta jest śmiała synteza katolicyzmu (czy raczej może ortodoksji chrześcijańskiej, różnie ujętej; warto przypomnieć, że Chesterton był z początku anglokatolikiem i do drzwi Rzymu zapukał dopiero w 1922, co samo w sobie stanowi dobitne świadectwo wewnętrznego zróżnicowania wspólnoty anglikańskiej – teraz modne jest wyżywanie się na reformacji, i pewnie rzeczywiście ocena całościowa musi pozostać bardzo negatywna, niemniej warto nie stracić w szale polemicznym z oczu faktu, że do emancypacji katolików w Wielkiej Brytanii na przykład nie dążyli wcale sami katolicy) z liberalizmem, a ściślej liberalizmem francuskim; próba pogodzenia chrześcijańskiego spojrzenia na państwo z nowoczesną filozofią polityki i jej instytucjami: wolnością sumienia, religii, prasy, wolnością gospodarczą, koncepcją rządu reprezentatywnego, „świeckim” prawodawstwem i tak dalej. Natomiast nigdy nie wyjaśniłem chyba jednoznacznie, na czym próba ta ma polegać, i chyba niedobrze, bo jeśli popatrzeć na sprawę potocznie, trudno właściwie obecnie o coś bardziej pospolitego. Mówiąc ogólnie: „Każdy to robi”; świat katolicki aż roi się od postaci, które pogodziły się z obecnym kształtem świata i postanowiły jakoś wejść w jego struktury, często odgrywając (by wspomnieć tu tylko ludzi takich jak De Gaulle, Maritain czy… Jan Paweł II) w nich niebagatelną rolę; można przebierać i wybierać w książkach, które określają tutaj stosunki i prostują błędy, od „Immortale Dei” Leona XIII po „Człowieka i państwo” wspomnianego Maritaina. To na czym polega ta niby wyjątkowość? W takiej perspektywie, wartość Gilberta sprowadza się co najwyżej do roli prekursora, człowieka, który przetarł szlak, lecz w sposób „ciemny” i niesystematyczny, czysto wstępny, tak jak dziennikarz potrafi, i w sensie ścisłym całą tę pracę wykonali jego następcy, politycy i filozofowie, podchodzący do sprawy z odpowiednim dystansem i przygotowaniem warsztatowym.

A jednak, tak nie jest; i w całym dorobku Gilberta chodzi dokładnie o to, że niby robił to, co później inny – ale na sposób absolutnie wyjątkowy. W większości wypadków wygląda to tak; widzi się konflikt idei liberalnej i katolickiej jako konflikt „jednopłaszczyznowy”; jedni mówili to, drudzy tamto. Często sobie przeczyli. Czemu? Bo nie szukali wspólnego środka. Popadali w postawy skrajne. Robespierre mordował katolików (nie mordował, tak na marginesie), Kościół szczuł na Francję protestanckie Prusy i prawosławną Rosję. Wynikało to z wewnętrznych uwarunkowań idei, które się wtedy starły. Co trzeba zrobić, to wyjść z tych skrajności; znaleźć wspólny grunt; odpuścić tu, i odpuścić tam. Wtedy dojdzie się do kompromisu, i te dwie przeciwne sobie ruchy kiedyś się spotkają.

A co by powiedział na to Gilbert? Otóż, że to jest „bosh; bosh, bosh, bosh, bosh, bosh” . U podstaw bowiem takiej postawy leży przeświadczenie, że liberalizm i katolicyzm to poniekąd systemu konkurencyjne, które muszą negocjować o strefy wpływów; czy można powiedzieć coś bardziej absurdalnego? Katolicyzm to religia, liberalizm to ledwie filozofia społeczna; gdzie tu jakaś symetria – i jakaś rywalizacja? Treści właściwego jednego nie mają nawet niemal styczności z treścią właściwą drugiego; i na odwrót. Wszelkie negocjowanie „kompromisu”, wszelkie „rozmiękczanie” czy „rozwadnianie” to nieomylny znak tego, że się nie rozumie istoty problemu. Polityka liberalna i religia katolicka nie „przeczą” sobie bezpośrednio, ponieważ dotyczą fundamentalnie innych rzeczy; Ewangelia nie ma, bezpośrednio, nic do powiedzenia w sprawie reformy rolnej; liberalizm nie ma bezpośrednio nic do powiedzenia w sprawie troistości Boga. Te doktryny mówią innymi językami, i ich cechą zasadnicza jest właśnie to, że się nie spotykają. Cóż zatem w takiej sytuacji? Jak w takim razie powinna wyglądać „synteza” (jeśli ktoś zechce ją przeprowadzić) tych dwóch historycznie wrogich sobie tendencji? Gilbert daje nam doskonałą receptę rozwiązywania podobnych sporów w „Ortodoksji”, gdzie pisze – i jest to naprawdę passus, którego wagi nie da się przecenić: „Jedyne, co utrzymuję, to że chrześcijaństwo w większości wypadków starało się utrzymać dwa kolory obok siebie, lecz tak, by zostały zupełnie czyste. Nie chodzi o tworzenie mieszanin, takich jak rdzawy czy fioletowy; ale raczej o coś takiego, jak shot silk (ciekawy rodzaj tkaniny jedwabnej, tworzonej z przeplatania przez siebie różnokolorowych nici: pion białe, na przykład, poziom czerwone; na polski to się oficjalnie nie przekłada, a ja autorsko nie tłumaczę, bo mi się nie chce), bo nici shot silk zawsze przeplatają się pod właściwym kątem, tworząc znak krzyża” . Zwróćmy uwagę na wręcz nieprawdopodobną nośność tej metafory; są dwie belki, pozioma i pionowa. Gdyby chcieć zaprowadzić między nimi „kompromis”, wyszłaby po prostu belka krzywa, i niezdatna do niczego; ale że właśnie nie chce się zaprowadzać miedzy nimi kompromisu, że pozwala im się pozostać tym, czym są, czyli rzeczami zewnętrznie zupełnie przeciwstawnymi, składają się one na krzyż, na planie którego tworzyć potem można najróżniejsze projekty, właściwie wszystko, co tyczy się (co zauważał Gilbert gdzie indziej, w Nowym Jeruzalem) pracy ciesielskiej (krzyż to uniwersalna podstawa tej roboty). Kwestia relacji liberalizmu i katolicyzmu, podobnie jak kwestia rodziny i celibatu (od której Gilbert zaczyna), to właśnie taka kwestia „krzyżowa”. Ponieważ liberalizm i katolicyzm są tak różne od siebie, jak pion i poziom, nie ma najmniejszego sensu ich rozwadniać, czy starać się na siłę doprowadzić między nimi do zgody. Gilbert uznawał i jedno, i drugie; tak też przyjmował, po prostu, i jedno i drugie: takim, jakim jest, bez rozwadniania, czy udawania, że co się stało, to się nie stało, czy co się powiedziało, to się nie powiedziało. Liberalizm to „belka pozioma”, szukająca dobra ludzkości tu, na ziemi, na ile jest ono dostępne; katolicyzm to „belka pionowa”, wzbijająca się wzwyż, aż do Absolutu, który nie jest z tego świata. Dlatego też w Zbrodniach Anglii, Gilbert napisze, naprawdę odważnie:

Rewolucję Francuską atakowano dlatego, że była demokratyczna i broniono jej dlatego, że była demokratyczna; i Napoleona nie obawiano się jako ostatniego z żelaznych despotów, ale jako pierwszego z żelaznych demokratów. Co Francja chciała udowodnić, to i udowodniła; nie to, że zwykli ludzie wszyscy są aniołami, czy dyplomatami czy gentlemanami (jako iż te niedorzeczne, arystokratyczne iluzje nigdy nie stanowiły części teorii jakobińskiej), ale to, że wszyscy zwykli ludzie mogą stać się obywatelami i wszyscy oni mogą stać się żołnierzami; że zwykli ludzie potrafią walczyć i potrafią rządzić. Nie ma żadnej potrzeby mieszać tej sprawy z owymi wybrykami niezdarnego modernizmu, które zamieniły obywatelski zdrowy rozsądek w zwyczajny nonsens. Niektórzy ze zwolenników wolnego handlu wydają się pozbawiać ludzi jakiegokolwiek kraju, za który mogliby walczyć; niektórzy ze zwolenników wolnej miłości wydają się pozbawiać ich jakiegokolwiek domu, w którym mogliby rządzić. Niemniej, podobne pomysły nie zostały zrealizowane ani we Francji, ani gdziekolwiek indziej. To, co rzeczywiście udało się wywalczyć to nie wolny handel, ani wolna miłość – lecz Wolność; i nigdzie nie ma ona charakteru tak patriotycznego i tak rodzinnego, jak w kraju, z którego wzięła swój początek.

Aby zrozumieć w pełni wagę tego cytatu, należy koniecznie zdać sobie sprawę z tego, co znaczyło słowo „jakobiński” dla przeciętnego Anglika tamtego czasu. Za „jakobinizm” szło się na początku wieku XIX na szafot; potem, choć po końcu Rewolucji Francuskiej sprawa się uspokoiła, „jakobin” zawsze stanowił synonim paranoika i nieodpowiedzialnego wariata, zdolnego w imię „ideałów” podpalić świat. Nie jest trudno dotrzeć, skąd to wynikało; Anglia nie miała swojej Rewolucji, choć było blisko, i choć przez cały koniec wieku XVIII cała angielska klasa średnia nie marzyła o niczym innym. Ostatecznie, uładzono ją przywilejami i dopuszczeniem do struktur władzy, niemniej ów „dwugłos”, czy chociaż pewna pamięć o nim, pozostała. Dlatego też Anglicy opracowali własną historiowizję Rewolucji Francuskiej, z którą chcąc nie chcąc musieli porównywać swoje reformy – taką, by pasowała do obranego kursu. „Dobra” żyronda zrobiła właściwie wszystko, co było do zrobienia. Ustaliła wspaniałe prawa, i w roztropności politycznej pragnęła zachować monarchię konstytucyjną. W toku wypadków, gdy zaczęły się wojny, nastroje ulegały stopniowej radykalizacji, aż wreszcie – cynicznie wykorzystując odpowiedni moment – władzę przejęli „źli” jakobini, fanatyzmem swym niszcząc wszystko, co się udało zbudować, doprowadzając do Terroru, niemalże zostawiając Francję w ruinie i wywołując wojnę, która o mało co nie zniweczyła całej Europy. Tak się tego mniej-więcej wtedy uczyło, i takie pojęcie miał o tamtych wypadkach przeciętny wykształcony Anglik początku wieku XX. Co należy zrobić? Pójść na kompromis; „odradykalizować” liberalizm francuski, znaleźć o, co w nim odpowiednie dla nowoczesnej monarchii po Świętym Przymierzu, a niebezpiecznych wichrzycieli potępić w czambuł, i najlepiej o nich zapomnieć. Gilbert, jak widać, nie zapomniał; i konsekwentnie dawał wyrazy swojego poparcia dla demokratycznej sprawy.

Co tym bardziej zdaje się potwierdzać tezę wyjściową; wielu z „rozwadniaczy” (jak nazwie ich Chesterton w Co widziałem w Ameryce) teorii demokratycznej działało z perspektywy chrześcijańskiej, a przynajmniej takiej, którą uważało się wtedy za chrześcijańską. Bronili kościoła i religii państwowej przed zakusami sekularystycznych fanatyków. Gilbert tego nie robił. Efekt? Na początku wieku XX właściwie cała śmietanka społeczeństwa brytyjskiego odeszła od chrześcijaństwa, a jeśli przy nim została, to w wersji „zneutralizowanej”, modernistycznej, wersji chrześcijaństwa „racjonalnego”, „ponaktowskiego”, chrześcijaństwa bez cudów, bez dogmatów, bez przekonania o historyczności Ewangelii czy niezmienności doktryny. Na froncie pozostał niemalże sam Chesterton, walcząc przeciw wszystkim. Dlaczego? Ano dlatego, jak mi się wydaje (tezę śmiało stawiam), że jako jedyny rozumiał prawdziwe relacje liberalizmu i religii; rozumiał, że nie trzeba ich godzić, w związku z czym nie próbował. Inni, owszem, rozwadniali teorię demokratyczną, by ocalić swe burżuazyjne chrześcijaństwo; ale każdy medal ma dwie strony. I przyszła wreszcie pora na to, by rozwadniać chrześcijaństwo, by ocalić burżuazyjny liberalizm.

Tej gierce zgniłych kompromisów przeciwstawia Gilbert żywe przekonanie, i płomień autentycznej wiary, czy to w Boga, czy w człowieka; czy w Kościół, czy w demokrację; czy w nieomylność Magisterium, czy słuszność woli ludu. Bierze ze swoich ukochanych tradycji to, co najcenniejsze, czy może raczej najbardziej wewnętrzne, najbardziej swoiste i przeniknięte najbardziej specyficznym duchem i energią, i trzyma się tego, czekając skutków. Nie chcę teraz wykazywać dokładnie, jakie te skutki są, bo to nie jest na pewno temat na blog; jak ktoś chce, chętnie napiszę mu artykuł naukowy, który recenzować się będzie 7 miesięcy, a opublikuje po 77 – bylebym miał gwarancję, że się opublikuje, i że moja orka nie pójdzie na marne. Póki co, Państwo wybaczą, odpuszczę sobie. Jedyne, co robię, to zwracam uwagę na pewien fakt, który mnie fascynuje; i który, jak mniemam, naprawdę obiektywnie jest bardzo ciekawy. I zastanawiam się, co by było, gdyby w katolicyzmie takie myślenie było nieco bardziej powszechne. Napisałem kiedyś, oczywiście wrednie i prowokacyjnie, że „na szczęście Gilbert nie urodził się w rodzinie katolickiej”. Czy to jednak naprawdę aż tak wredne i prowokacyjne? Św. Paweł upominał św. Piotra w kwestii stosunków z Żydami twardo i przy świadkach, chociaż przychodził z zewnątrz; a może właśnie dlatego, że przychodził z zewnątrz. Często aby ujawnić nam potencjał naszej tożsamości potrzebny jest ktoś, kto poznaje ją nie jako tożsamość, a jako różnicę; często aby uświadomić nam szczęście naszej sytuacji potrzebny jest ktoś, kto doszedł do niego późno, i w związku z tym nie stanowi ono dla niego oczywistości. Tak też i my możemy uczyć się siły moralnej naszej wiary, większej nad wszelkie urządzenia polityczne, i zdolnej wciąż zaskakiwać świat – i Kościół, od konwertyty, wychowanego wśród unitarian. I można chyba żywić nadzieję, że dzięki takim postaciom my, armia wyrzutków, wciąż podnoszących z bólem serca hasło wielkiego de Lamennais’ego „Kościół i wolność!”, odnajdziemy dla siebie jakieś miejsce w tym smutnym, potwornie smutnym i  pełnym cierpienia świecie, który jednak mimo wszystko tak bardzo kochamy. PAX.