Skoro powiedziało się trochę o possibilnych metodach akcji dystrybucjonistycznej, i to jeszcze w taki sposób, warto uprzedzić chyba kolejne pytanie, jakie się w związku z tym problemem nasuwa, i powiedzieć kilka słów na inny temat.

Mianowicie: po co komu ta „akcja dystrybucjonistyczna”?

Cały problem bierze się z tego, że dystrybucjonizm jest myślą chrześcijańską; jest to jego zasadnicza siła (w sensie esencjalnym) — ale i pod wieloma względami zasadnicza słabość (w sensie egzystencjalnym). Chrześcijaństwo współczesne ma wielki problem ze zrozumieniem natury swojej misji doczesnej. Straciło grunt pod nogami (by nie powiedzieć, że kilka klepek w głowie) i trochę się miota. Dominują zatem w tej materii, według skromnych obserwacji, które udało mi się poczynić, trzy główne nastawienia. Pierwszym jest oczywiście swego rodzaju pseudo-ascetyczne „wyrzeczenie się” polityki, ogólnie charakterystyczne dla polskiego społeczeństwa po Gierku („Ja się polityką nie interesuję”); chrześcijaństwo nie jest po to, żeby naprawiać świat; chrześcijaństwo jest po to, żeby prowadzić ludzi do zbawienia. Można to czynić w każdym systemie społecznym, więc nie należy podejmować żadnych szerzej zakrojonych działań, niczego systemowo zmieniać, nie działać. Trzeba się modlić, pomóc tu i tam, ale nie za dużo (bo wtedy będzie za mało modlitwy), i pozwolić światu — zepsutemu przecież przez grzech pierworodny — iść swoją drogą. Oczywiście, nie zawsze spotyka się to wszystko tak explicite  ładnie wyłożone, ale jeśli podrążyć temat, zawsze okaże się, że jednak coś jest na rzeczy, i wszystkie te zasadnicze elementy, które można opisywać na naprawdę wiele sposobów, zawsze się w ten czy inny sposób ujawnią, czy to wprost („in actu signato”) czy tylko w praktyce („in actu exercito”). Jest to postawa dosyć często spotykana wśród młodych katolików i (z jakiego powodu, nie mam pojęcia) — kobiet, i to, co chyba zaskakujące, tak ze strony „zielonoświątkowej”, jak i „tradycjonalistycznej”. Kościół przegrał walkę o przestrzeń publiczną, więc się wycofuje do „nieba” swej duszy, „ufając” swemu „dobremu Panu”, że to dobrze poukłada.

Drugą opcję stanowi, rzecz jasna, proste zaprzeczenie powyższej postawy, polegające na całkowitym utożsamieniu elementu religijnego i społecznego. Co ciekawe, postawa ta rozpada się dialektycznie na dwie przeciwne skrajności, to znaczy: albo utożsamienie to polega na całkowitym oddaniu religii w służbę pracy społecznej, albo na całkowitym poddaniu służby społecznej religii. Najlepszym przykładem pierwszej postawy jest, oczywiście, teologia wyzwolenia (Kościół jako narzędzie rewolucji proletariatu), drugiej — współczesne próby odgrzania średniowiecznego monarchizmu (państwo jako „zbrojne ramię Kościoła”). Niezależnie od wszelkich powierzchownych sprzeczności, zasada jest tutaj dokładnie ta sama — i chodzi po prostu o pełne przebóstwienie porządku politycznego; o takie zorganizowanie życia państwowego, by pomiędzy sprawami Królestwa Bożego a sprawami ludzkiego polis nie zachodziło żadne rozróżnienie. W średniowieczu (w wersji tradycyjnej), ideał ten manifestował się przede wszystkim w koncepcji Sacrum Imperium, dzisiaj (w wersji rewolucyjnej) znajduje wyraz w ideologii tzw. z angielska „one-worlders”, śniących o państwie światowym „Ludzkości” (tak, właśnie taką literą), zapewniającym wszystkim równe szanse i eliminującym wszystkie problemy, i tym bardziej wymowne, że obydwie te koncepcje (tak niby antagonistyczne, i tak skaczące sobie do oczu) oddać można za pomocą tego samego symbolu: chodzi o to, aby zbudować na ziemi drabinę do nieba; aby wspiąć się w życiu społecznym do samego Stwórcy; aby świat był tak doskonały, jak Bóg jest doskonały.

Co do pierwszej postawy, trudno się nad nią dłużej zatrzymywać; wystarczy zatem tylko zauważyć choćby pobieżnie, że spośród grzechów wołających o pomstę do nieba, wszystkie mają charakter społeczny, a dwa (wstrzymywanie zapłaty oraz uciskanie wdów i sierot) wprost społeczno-gospodarczy. Jeśli zatem chcielibyśmy, aby takich grzechów ogólnie „się nie popełniało”, wypadałoby chyba nieco się zaangażować, i coś próbować zmienić, bo, jak pisze przecież św. Jakub, kto ma możliwość czynić dobro, a nie robi tego — grzeszy. Jeśli ktoś może zapobiec, a nie zapobiega — grzeszy. Jeśli zatem chrześcijanin nie robi nic, aby cokolwiek zmienić w kwestii niesprawiedliwości społecznej, obojętna mu krzywda, a okrucieństwo możnych stanowi tylko „dopust dobrego Pana”, to znaczy, że sam uciska wdowy i sieroty; ponosi osobistą odpowiedzialność za ich nędzę, i będzie za to odpowiadał, przynajmniej za współudział (módlmy się, by nie za sprawstwo kierownicze).

Co do postawy (czy „meta-postawy”) drugiej, w jej dwóch wrogich sobie mutacjach, rzecz jest już nieco bardziej skomplikowana, ale znów — wystarczy chyba odwołać się trochę do zdrowego rozsądku, a także do Ewangelii, i przypomnieć jedno proste rozróżnienie, które legło u podstaw cywilizacji Zachodu: „Bogu co boskie, cesarzowi co cesarskie”. Zatem wszelkie próby ścisłego zjednoczenia tych dwóch porządków, choćby najbardziej ostrożne (czy, mówiąc wprost, maskowane), powinny budzić w chrześcijaninie co najmniej sporą niepewność. Inna sprawa, że coś takiego zwyczajnie nie może się udać; właśnie dlatego, że Bóg jest Bogiem, a świat tylko światem; że jednak natura ludzka znajduje się w stanie upadku, że „każdy człowiek jest kłamcą”, czy że „nie czynię dobra, które chcę, ale zło, którego nie chcę”. I wszelkie takie zrywy, czasami naprawdę bardzo szlachetne i heroiczne, wszelkie próby „doskoczenia” do nieba z jakiejś wysokiej góry, skończyć się muszę przykrym upadkiem, porażką, rozczarowaniem, a po rozczarowaniu (gdy ze szczerego niegdyś ideału zostaje tylko pusta w środku skorupa pozorów) także kompromitacją religii, w imię której (podobno) się działa.

Tym trzem (a właściwie dwóm z *gwiazdką) sprzecznym postawom, przeciwstawia się zbiorczo postawa trzecia, która na początku wieku dwudziestego wieku znalazła najpełniejszy i najbardziej systematyczny wyraz w „Humanizmie integralnym” Jacques’a Maritaina. Pisze więc Maritain, że wszelkim nieudanym eksperymentom z przeszłości, należy — stosownie do aktualnych warunków historycznych — przeciwstawić nową jakość, którą symbolicznie można opisać jak następuje: chodzi o takie zorganizowanie świata, aby Bóg mógł weń zstąpić. Chrześcijaństwo nie jest religią ucieczki od świata; chrześcijaństwo nie jest religią pięknych (duchowo oczywiście) eremitów; łaska nie unicestwia natury, ale ja udoskonala. Tak też każdy chrześcijanin, jako człowiek a więc i stworzenie polityczne (wzgl. społeczne) ma autentyczną i niemożliwą do zanegowania misję zmiany tego świata w sensie doczesnym i naturalnym, politycznym właśnie, ma obowiązek się angażować i będzie z niego rozliczony, natomiast — i to jest punkt o kapitalnym znaczeniu — misja ta nie stanowi jego misji jedynej, ani nawet naczelnej, ponieważ pierwszeństwo zawsze przypada sprawom religijnym, które nie są tożsame ze sprawami świata, i tożsame być nie mogą; bo — świat jest światem, Bóg Bogiem. Jak zwykle zatem, ujęcie rzeczy we właściwej perspektywie tnie wszelkie wątpliwości u samych podstaw i nie tyle zaradza problemom, co nie pozwala im się nawet rozwinąć; nie chodzi zatem ani o prosty rozdział, ani o proste utożsamienie, ale o pewną równowagę, utrzymywaną przez zrozumienie zachodzącej tutaj hierarchii i właściwej natury każdego aspektu rzeczywistości — i to właśnie, ten jeden prosty wybór, wszystko właściwie przesądza. Jak się wybierze dobrą drogę, nie trzeba kluczyć po lesie.

Analogią jest tutaj stosunek filozofii do teologii. Niewątpliwie, rozum teologiczny, jako oświecony wiarą, ma absolutne pierwszeństwo — ale, z drugiej strony, nie oznacza to wcale zniesienia mądrości naturalnej (filozofii), a wręcz przeciwnie. Teologia zawsze będzie potrzebowała instrumentarium; teologia zawsze potrzebowała będzie nowych dróg rozwoju. Filozofia zatem, będąc od teologii czymś niepomiernie niższym, jest jednak teologii owej poniekąd niezbędna, przynajmniej w charakterze „poligonu doświadczalnego”, na którym testować się będzie nowe hipotezy i szukać nowych świateł. Tak też uzasadniał Maritain swoje ostatnie prace, przedmiotowo zajmujące się zagadnieniami teologicznymi. „Zajmuje się teologią”, pisał, „ale nie jako teolog”. Celem było przetarcie kilku nowych szlaków, odkrycie kilku nowych kierunków rozwoju myśli, i poddanie ich potem, w wolności ducha charakterystycznej dla uboższych, pod osąd teologów. Ale żeby to uczynić, filozofia najpierw musi rozwinąć się sama w sobie, stosownie do wymagań swoistego sobie obiectum i własnego światła, które się z niego poczyna.

Myślę, że każdy, kto ma uszy do słuchania, wyciągnie (per analogiam) z tej opowieści ciekawe wnioski.

A cóż to ma do czynienia z dystrybucjonizmem? Bardzo, ale to bardzo wiele. Dystrybucjonizm bowiem, opiera się kwintesencjalnie na myśli chrześcijańskiej; jest filozofią personalistyczną, przepojoną etyką godności osoby, wrażliwą, łaknącą sprawiedliwości, dymiącą gniewem wobec ucisku i tyranii, aktywną, zaangażowaną, a jednocześnie — pozbawioną jakichkolwiek zapędów, powiedzmy, „teokratycznych”(wiem, że to grube uproszczenie, ale nie potrafię znaleźć lepszego słowa). Nic nie było bardziej obce dystrybucjonizmowi, niż państwo wyznaniowe. Chesterton w The Outline of Sanity ujmował to tak, że jedyne, co państwo może zrobić, to „nie przeszkadzać” szczęściu wiecznemu; Belloc (jak to Belloc) był bardziej konkretny, i stwierdzał wprost: chrześcijaństwo en bloc nie może pełnić funkcji „religii społecznej” (termin przejął oczywiście od Rousseau, którego z nieznanych bliżej przyczyn wielbił). Jakkolwiek by jednak na to patrzeć, i jak by to szczegółowo wyjaśniać, wszelkie tego typu zastrzeżenia wynikały nie  z uznania chrześcijaństwa za religię społecznie wadliwą, ale właśnie zbyt wzniosłą, zdecydowanie zbyt doskonałą jak na możliwości czysto ludzkich instytucji. Jest to cenna intuicja, i warta przemyślenia; natomiast nie wydaje mi się, aby istniał jakikolwiek lepszy „skrót symboliczny” tej filozofii, niż to, co zaproponował Jacques Maritain: chodzi o to, by zbudować Bogu ład, w który będzie mógł zstąpić; kołyskę na Jego wcielenie.

Chodzi zatem dokładnie o tę równowagę, o to zrozumienie, o to wyczucie różnić, hierarchii i relacji porządków. Jak wiadomo (skądinąd): jeśli klucz pasuje do zamka, to nie jest to przypadek. Obydwie rzeczy są zbyt złożone.

Takie jest, zatem, dystrybucjonistyczne przesłanie o doczesnej misji chrześcijan. Z jednej strony, jest to nasz obowiązek, nasze powołanie, wielka misja świeckich, posłanych na chrystianizację świata, nie tylko słowem, ale też czynem i prawdą (to zresztą dobitnie dowartościował w Gaudim et spes Sobór Watykański II, ale się chyba nie przyjęło, jak wiele elementów nauki soborowej). Z drugiej, jest to właśnie misja odrębna od misji stricte religijnej; i znacznie od niej mniej istotna. Natomiast — i tutaj dochodzimy do sedna sprawy — owa misja ważniejsza bez owej mniej ważnej w dłuższej perspektywie nie może się powieść. Jest to kwestia natury człowieka, i nic się tutaj nigdy nie zmieni. Gdy chrześcijaństwo pozostaje w stadium „katakumbowym”, gdy jest religią najmniejszej mniejszości, gdy jest — po prostu — opozycyjną wobec wszystkiego kontrkulturą, może liczyć na pomoc z nieba, na cuda, nadzwyczajne dary łaski; może patrzeć samo na siebie i tylko sobą się przejmować; może tworzyć chrześcijański ład społeczny tylko w ramach własnych wspólnot. Lecz kiedy pewien czas minie, i skończy się „pokarm mleczny” dla Kościoła, gdy Kościół stanie się religią społecznie uznaną i akceptowaną, musi się zmienić, tak jak dziecko zmienia się w dorosłego. Musi zacząć myśleć dojrzalej, lepiej, mądrzej, więcej rozumieć, więcej cierpieć, i współdziałać — stosownie do swojego powołania — w budowie porządku doczesności.

Jak to zrobić? Jak uniknąć wszelkich łączących się z tym zajęciem niebezpieczeństw, niezaprzeczalnych przecież i naprawdę śmiertelnych? To ważne pytania, które wymagają bardzo rozważnych odpowiedzi. W moim przekonaniu jednak, każdy, kto chce, ma odpowiednie środki na wyciągnięcie ręki. Jeśli ktoś chce pełnić swoją misję społeczną w pełnej zgodzie z własnym chrześcijaństwem, bez niepokojów sumienia, bez wątpliwości doktrynalnych, według idei i za pomocą narzędzi w pełni dostosowanych do swoistości myśli swego Kościoła, naprawdę nie musi daleko szukać; bo zanim Jacques Maritain napisał „Humanizm integralny”, i zanim rozpoczął swoją beznadziejną walkę o zmianę mentalności swoich braci w wierze, doktryna ta znalazła praktyczną artykulację w myśli i pracy wielu angielskich myślicieli, którzy nie szczędzili sił i zdrowia, by ulżyć swoim rodakom, by ochłodzić ich spracowane dusze, by oddać im godność i wolność, których pozbawił ich całkowicie dziewiętnastowieczny kapitalizm, kult siły, bogactwa, skuteczności; kult, jak by się tutaj nie wili jego zwolennicy, „nadczłowieka”.

Tak też skutek poniekąd uprzedził przyczynę; niemożliwe? A jednak, i tak bywało w historii. A podobne wypadki nieodmiennie, przynajmniej według natchnionych intuicji narodu żydowskiego, z jego swoistym geniuszem symbolicznym, wskazują na obecność w całej sprawie Kogoś, dla którego wszystkie narody to ledwie kropla wody u wiadra; kto zebrał wiatr w swoje garście; kto wody owinął płaszczem; kto krańce ziemi utworzył. Takie właśnie odwracanie naturalnego porządku rzeczy, ten święty paradoks, stanowił znak Boga.

„Uczcie się rozpoznawać znaki czasu”; niewątpliwie, w tym trudnym dla religii chrześcijańskiej momencie jest to ważniejsze, niż kiedykolwiek. I czy Syn Człowieczy znajdzie wiarę na ziemi, gdy przyjdzie — nie tylko na ustach, ale w sercu i w czynie?