Ostatnio krążymy wokół tego tematu, więc nie szkodzi rozwinąć go nieco bardziej. Powiedziało się zatem o ogólnym położeniu myśli dystrybucjonistycznej we współczesnym świecie i o najbardziej ogólnej metodzie postępowania, jakie położenie to wymusza na jego zwolennikach; potem o zasadniczej motywacji, która powinna skłonić nas — jako chrześcijan przynajmniej (ewentualnym nie-chrześcijanom trzeba chyba będzie poświęcić kiedyś jakąś osobną notatkę) — do podjęcia tego trudu. Skoro zatem dysponujemy pewnym zespołem wskazówek co do duchowego, intelektualnego i psychologicznego przygotowania do walki, warto wreszcie przejść do tego, na co wszyscy czekają, i zapytać o bezpośrednie środki działania, dzięki którym może nie tyle urzeczywistnienie (jeszcze sporo za wcześnie na to), co na pewno przynajmniej dysseminacja idei dystrybucjonistycznej w naszym społeczeństwie stanie się perspektywą przynajmniej nieco bardziej realną.

Nie ma co ukrywać, że zagadnienie to stanowi „piętę Achillesową” całego systemu; pisałem o tym już całkiem sporo, plus (co ważniejsze), przy najogólniejszym nawet zainteresowaniu to „się” po prostu wie. Powodem zasadniczym całej sprawy jest fakt (i nigdy nie przestanę o tym gadać, choćbym miał się powtórzyć sto czy tysiąc, czy dziesięć tysięcy razy), że ani Chesterton, ani Belloc nie dysponowali wysokim stopniem tzw. zręczności politycznej. Byli to intelektualiści, literaci, ideowcy, którzy z organizacją praktyczną radzili sobie, no — powiedzmy, że średnio — w związku z czym chcieli ograniczyć się tylko do opracowania ogólnej struktury programowej i ewentualnie potem, w drugim stopniu, współpracować z grupą praktyków, którzy zapragnęliby wcielić ten ideał w życie. Tak się to zresztą powinno robić; i, zupełnie na marginesie, strzeżmy się publicystów udających, że będą De Gaulle’ami…

Ale to tylko dygresja.

Wracając, zatem. Jeśli chodzi o stosunek do tego problemu, panowie bardzo się różnili. GKC, jak to on, był optymistą; i uważał, że maluczko jeszcze, a wszyscy przyjdą po rozum do głowy (a jakich względów, to jakby inna sprawa) i cała Anglia rozpocznie wielką rekonstrukcję gospodarczą, która — właśnie ze względu na jej charakter powszechny i implikowaną przezeń współpracę całego narodu — nie będzie sprawiać aż tak ogromnych trudności. Belloc, no cóż, widział sprawy inaczej; i zawsze otwarcie przyznawał (np. w Wolnej prasie, albo nawet i Państwie niewolniczym), że przy takim społeczeństwie, takiej organizacji życia zbiorowego, takich zwyczajach, nawykach, przy takim duchu tamtych (a więc i naszych, co osobliwe…) czasów, sukces agitacji dystrybucjonistycznej jest niemożliwy.

(Dlaczego, swoją drogą, w takim razie działał tyle, ile działał? Bo pan B. był tytanem. Trudno nie podziwiać tego charakteru.)

Jak nietrudno dostrzec, historia przyznała rację Bellokowi. Nawet u szczytu swej popularności, ruch dystrybucjonistyczny nie miał szans wywrzeć większego wpływu na politykę angielską; po wojnie natomiast, po prostu wyparował, bez krzyku, bez scen, nie zwracając na siebie specjalnie niczyjej uwagi (co zdaje się potwierdzać tylko tezę niektórych badaczy, że względna popularność Ligi na rzecz Uwłaszczenia Rodzin wynikała w znacznej mierze z osobistej popularności GKC, nie z przyswojenia i zrozumienia idei…).

No i teraz wypada zapytać; właściwie — dlaczego? Co jest takiego w dystrybucjonizmie, co sprawia, że ten sposób myślenia o państwie, społeczeństwie, gospodarce i kilku podobnych rzeczach jest współczesnemu człowiekowi tak zupełnie obcy? A przecież nie chodzi tylko o historię i jej świadectwa, ale nawet o osobiste doświadczenia, również dostarczające tutaj bogatego materiału. Próba wytłumaczenia komukolwiek o co chodzi w tej koncepcji kończy się bowiem, na ile ja to wiem, a coś wiem, zazwyczaj albo tak, że się jest wziętym za wariackiego radykała, albo wprost bolszewika, albo że rozmówca kompletnie nie rozumie i opryskliwie kończy rozmowę (co jest tym ciekawsze, jeśli podobno zajmuje się Chestertonem poniekąd zawodowo i powinien coś-tam o najważniejszym elemencie jego poglądów wiedzieć — ach, to cudowne pokolenie transformacji…; autentyk, ale znów popadam w dygresję, więc czem prędzej śpieszę w przeciwnym kierunku). Ogólnie mówiąc, kociokwik gorszy, niż jakby mówić ludziom o Stalinie czy Mao. Dziwne? Na pewno. A jednak —  nie; ponieważ Stalin i Mao więcej wspólnego mają z umysłem współczesnym, niż Belloc.

Na czym rzecz polega? Wyłożono to już całkiem udanie ponad sto lat temu, i nie widzę powodu, żeby cokolwiek tutaj dodawać. Pan Artur Józek Penty, najbardziej niedoceniany spośród niedocenianych, w „Odrodzeniu ustroju cechowego” napisał, że w myśleniu o życiu zbiorowym człowieka zderzają się ze sobą dwie zasadnicze wizje jego, by tak rzec, „osobowości społecznej” (a i czegoś sporo, sporo więcej, ale nie będziemy tego tutaj rozwijać): i można widzieć go przede wszystkim jako konsumenta — albo producenta; jako jednostkę, która przede wszystkim je, albo taką, która przede wszystkim robi.

Według Pentyego (pisownia za Borowym, bo reguły są tutaj chwiejne), historię Europy z grubsza podzielić można na dwa okresy, jeden niepomiernie długi, drugi bardzo, bardzo krótki, z czego w pierwszym dominował pogląd drugi, w drugim — pierwszy; albo inaczej: utrzymuje, że zasadniczy znak współczesności stanowi właśnie absolutna i niekwestionowana dominacja konsumpcji.

Czemu? Odpowiedź jest bardzo, bardzo prosta; ponieważ do — z grubsza mówiąc — wieku XVIII, zdecydowanie naczelną metodą produkcji było rzemiosło; produkował przede wszystkim człowiek, wykorzystując do tego swoją własną energię, fizyczną i umysłową, z narzędziami wyłącznie w roli narzędzi właśnie, czyli środków dodatkowych, pozwalających kanalizować i „uskuteczniać” ludzi wysiłek; co więcej — musiał to robić, aby się utrzymać. Stąd też jakby z natury rzeczy ten aspekt ludzkiego bytu wybijał się na plan pierwszy — do tego stopnia, że powodując nawet znaną dziś przecież (i nierozumianą, co nader wymowne) niechęć wieków przedkapitalistycznych do handlu, jako przynajmniej potencjalnego zagrożenia dla drobnego wytwórcy.

W osiemnastym stuleciu naszej zachodniej historii wszakże, nastąpił przełom; i, long story short, produkcja stała się zasadniczo domeną pozaludzką —  bo zaczęła za nią odpowiadać maszyna. Narzędzie przejmuje zatem funkcję działającego, a wytwórstwo (ogółem mówiąc), staje się zautomatyzowanym procesem kopiowania, zachodzącym niezależnie od twórczej inicjatywy, inwencji, indywidualności (czyli, innymi słowy, rozumu i woli), ludzie natomiast z wolna zaczynają dzielić się na dwie zasadnicze kategorie: obsługujących maszyny i posiadających maszyny, których interesy — ze względu na naturę całego procesu — zawsze pozostają sprzeczne (stąd właśnie niezaprzeczalna skuteczność marksizmu jako metodologii). Niezależnie wszakże, czy się maszynę ma, czy się jej służy, zawsze pozostaje się tylko — jak to mówią — jej społeczną „funkcją”, ograniczoną w swojej ludzkiej qua  ludzkiej aktywności zasadniczo wyłącznie do konsumowania jej owoców. Tutaj właśnie znajdziemy, swoją drogą, zasadnicze źródło naszego obecnego systemu. Sztuka konsumpcji, kult konsumpcji, konsumpcja skomplikowana do granic możliwości, urozmaicana, wyfiokowana, posypana brokatem, przystrojona w cekiny, cuchnąca owocowym perfumem aż na kilometry, konsumpcja jak styl życia i sens życia, jako metoda spędzania czasu wolnego, wychowania dzieci, źródło osobistego szczęścia, ładu małżeńskiego, spokoju organizacji społecznej, jako główne źródło metaforyki religijnej (coraz mocniej to widać, niestety), konsumpcja niemalże twórcza (jak gdyby coś takiego w ogóle było możliwe), stanowiąca wyraz osobowości i metodę komunikacji z rzeczywistością, konsumpcja zafiksowana na kliencie i „przyjemna” aż do porzygu: ten stek nonsensów, ta odczłowieczona parodia bytu, ten piramidalny debilizm — wszystko to ma źródło wyłącznie w przełomie społecznym, nazywanym „rewolucją przemysłową”.

Oczywiście, sprawa nie jest łatwa, i zrzucanie całej winy na barki nieożywionej kupy złomu byłoby kompletnie poronione; to nie maszyna jako taka zawiniła, tylko — jak zawsze — człowiek; bo, swoją drogą, taki już nasz los („Bojowaniem jest życie człowieka”), że każda, nawet pozornie najbardziej niewinna próba rezygnacji z ciągłego wysiłku moralnego musi się skończyć katastrofą. Teraz wszakże nie chodzi o to, dlaczego stało się tak, jak się stało — ale że się tak stało. I dla każdego z oczami tam, gdzie trzeba, fakt ten pozostawać powinien kompletnie poza dyskusją.

Innymi słowy, dystrybucjonizm poniósł klęskę dokładnie dlatego, że nie odpowiadał temu „nastrojowi” swojego czasu; i, co więcej, nie potrafił przekonać współczesnego społeczeństwa, że nastrój ten jest niekorzystny. „Ojcowie założyciele”, jeśli w ogóle próbowali znaleźć jakiś stały grunt, odwoływali się zazwyczaj do tradycji społecznych drobnego rzemiosła czy rolnictwa, czyli czegoś, co na początku dwudziestego stulecia w Anglii tak naprawdę nie istniało; natomiast jak zbudować mosty mogące połączyć jakoś ideę „państwa wolnych gospodarzy” z umysłowością współczesną? Tutaj, niestety, pomysłów nie było.

Albo i były? Były; tylko trzeba ich bardzo długo szukać. Najwięcej wskazówek daje nam tutaj wspomniany już wyżej Artur Penty — dlatego właśnie tak niezbędnie należy go czytać i popularyzować. Co więcej (o, ironio), wypływają one dokładnie z tego, co w porównaniu do choćby Chestertona stanowi u niego zdecydowaną i niezaprzeczalną wadę; z jego nieuleczalnego elitaryzmu. Chesterton był wybitnym teoretykiem demokracji, bez dwóch zdań; ale teoria demokratyczna (stwierdzająca tylko to, że źródłem władzy jest społeczeństwo jako takie i starająca się, w drugim stopniu, ustalić naturę tego zjawiska, jak to doskonale wyjaśnił Belloc) niekoniecznie wcale z umiłowaniem ludu dla ludu, niezależnie, jaki by on był i co robił. Cały witz teorii „woli powszechnej” polega właśnie na tym, że wola ta nie ma za podmiot jednostki (czy jednostek), ale grupę jako grupę; albo, inaczej, że pojedynczy człowiek uczestniczy w woli powszechnej nie jako pojedynczy człowiek, ale tylko pod pewnym względem — jako „obywatel” (czy jakkolwiek to nazwać). Jak widać zatem, ta prastara (naprawdę) „metafizyka władzy” w żaden sposób nie implikuje nawet sympatii do większości ludzi, o wierze w ich możliwości intelektualne i wolitywne nawet nie wspominając (swoją drogą, mojego stanowiska w sporze „demokracja a ‚demofilia'” nietrudno się chyba domyślić). Nie twierdzę, oczywiście, że taki rodzaj powszechnej sympatii do rodzaju ludzkiego to zjawisko negatywne — niemniej, wszystko ma swoje nadużycia, i wszystko może być niebezpieczne; i w wypadku Chestertona, owa ‚demofilia’ (nigdy nie pozbędę się wrażenia, że to naprawdę średnio udany termin) zachodziła czasami nieco za daleko, zwłaszcza na płaszczyźnie retorycznej. Obrona tłumu, samosądu, histerii zbiorowej, czy irracjonalnych konwencji depczących co bardziej wyjątkowe jednostki — wszystko to, choć co do motywacji niezaprzeczalnie szlachetne, czasami zdaje się przybierać u GKC niepokojąco poważną formę.

U Pentyego jest inaczej; i choć jemu z kolei zdarzają się przesady w drugą stronę (i choć jednak, w późniejszym okresie działalności, starał się łagodzić nieco swoje stanowisko, w czym widać ewidentne wpływy pana Ch.), to jednak generalnie tłucze on w „ludzi” jak w bęben, nie oszczędzając nikogo, i zazwyczaj — trzeba rzec — jest to krytyka nadzwyczaj trafiona. W każdym razie, nie sposób nie zgodzić się z nim, że stan współczesnego ogółu jest po prostu katastrofalny. Penty, w swoim „Odrodzeniu…”, napomyka o wielu sprawach, które go męczą, na plan pierwszy wszakże wybija się, i to dosyć zdecydowanie, jeden fakt.

Ogół, mówiąc krótko, „nie ma pojęcia”; jest prymitywny; bez świadomości kulturowej; bez smaku; bez szacunku; bez zrozumienia; zarozumiały; roszczeniowy; niemyślący.

Innymi słowy — jest niewykształcony.

U Chestertona teza taka nie mogłaby się nigdy pojawić; istotnie, jest to chyba jeden z (strzelam) pięciu tematów, przy których dostawał autentycznej furii i stawał się „poniekąd zmierzły”. Mizantropiczne ataki na tzw. „pospólstwo”, kierowane z pozycji wysokiego arystokratyzmu intelektualnego brytyjskiej moderny, to faktycznie podła rzecz, i trudno przejść nad nią obojętnie. Natomiast jeśli czytać Chestertona uważnie, niechybnie dostrzeże się, że sedna jego argumentów nie stanowi wcale pochwała prymitywizmu, tylko ścisła obserwacja (oczywista zresztą, jeśli nad nią pomyśleć), że o autentycznym wykształceniu nie decydują system i papierki; i że wielu ludzi, w tym ludzi bardzo prostych, miało jakiś poziom wykształcenia (czyli jakiś poziom umiejętności obcowania z kulturą, bo w wykształceniu nie chodzi o nic innego); miała je, powiedzmy, może nie „formalnie”, ale na pewno „wirtualnie” — samemu przecież tworząc i uczestnicząc w pewnej tradycji, czyli — czerpiąc z przeszłości, co samo w sobie implikuje wrażliwość hermeneutyczną. Pełna zgoda. Co nie zmienia faktu, że jednak w wykształceniu nic nie zastąpi wykształcenia. I podstawowym narzędziem podnoszenia ogólnego poziomu kultury społecznej będzie — szkoła.

Chesterton to nawet rozpoznawał, niemniej — ze względu na niechęć do rozwiązań systematycznych, plus to, co się wyżej powiedziało (edukacja zawsze była w Anglii bardzo zarystokratyzowana, więc Gilbert prawdopodobnie nie chciał wpasowywać się nolens volens  w znienawidzony przez siebie kontekst) z rzadka tylko pisał o tym wprost; my wszakże, nie musimy traktować naszego przyjaciela jako wyroczni, i możemy pozwolić sobie na uzupełnienie jego poglądów tam, gdzie uznamy za konieczne. A tutaj — jak najbardziej można tak właśnie uznać. Jako się rzekło, powodzenie dystrybucjonizmu zależy od tego, czy ludzie będą chcieli przekroczyć ciasne ograniczenia roli wielkiej gęby do jedzenia, i autentycznie zacząć tworzyć, nawet jeśli miałoby się to wiązać z pewnym wysiłkiem (zresztą, tworzenie zawsze jest trudne). Tradycje zawodowe, rzemieślnicze, które mogłyby wyposażyć ich w podobne usposobienie, właściwie zniknęły, a jeśli istnieją, to w tak ograniczonej przestrzeni, że po prostu nie można na nie liczyć w kwestii zmiany społecznej. Cóż zatem pozostaje? Ano właśnie — edukacja; i pierwsze zmartwienie współczesnego dystrybucjonisty powinna stanowić dokładnie gruntowna, powszechna i — że tak powiem — „pancerna” reforma systemu kształcenia, od piwnicy po strych — czyli od przedszkola niemalże, po uniwersytety.

Kultura bowiem, z samej swojej natury, stanowi wielki rezerwuar skutków działania autentycznie ludzkiego, polegającego na „uduchawianiu” materii; relacja ta jest tak intymna i złożona, że — jak to ujął Gilson — w pewnym sensie twórcy obecni są w swoich dziełach bardziej osobiście, niż w sobie samych. Niestety, współczesna edukacja, zwłaszcza wyższa, nie pomaga w zrozumieniu tego stanu rzeczy; i trudno nie odnieść wrażenia, że największym marzeniem współczesnych profesorów humanistyki jest wcisnąć się jak najgłębiej w tryby systemu produkcji maszynowej, tak co do perspektywy intelektualnej, jak i sposobu pisania — i wreszcie przestać odstawać, zasymilować się i zacząć przynosić pieniądze (pieniądze, pieniążki, zyski, mniam-mniam-mniam…). Marzenie płonne, ale kto zabroni marzyć? Marzyć można jednak o wielu rzeczach, również i o tym, aby to się zmieniło. Gdyby bowiem jakimś cudem jednak edukacja przestała funkcjonować w tzw. „paradygmacie” najpodlejszego, najprymitywniejszego utylitaryzmu, w jakim funkcjonuje dziś, i jednak zaczęła zaznajamiać młodzież z kulturą jako rzeczywiście kulturą (swoją drogą, etymologia tego wyrazu jest nader wymowna…) — co mogłoby się stać?

Współcześnie, podejście do życia jest, co się coraz szerzej zauważa, po prostu straszliwe. Społeczeństwo zamieniło się w stado rozwydrzonych, roszczeniowych gówniarzy (no, pardonne-moi, niezmiennie), przekonanych, że wszystkie relacje życiowe rozgrywają się wyłącznie na płaszczyźnie dychotomii kupna i sprzedaży, że wszyscy inni ludzie to akwizytorzy, próbujący „sprzedać im swój produkt” i gotowi (a wręcz zobowiązani) lizać im buty, byle tylko jaśnie-kilent zechciał rzucić okiem na nową ofertę, a świat — w tym świat idei, twórczości, religii — to wielki supermarket, po którym chodzi się z wózkiem i wybiera nadprodukowany masowo chłam w kolorowych opakowaniach (czy nie mówi się zresztą o „rynku idei”?). Najgorsze, że nie ma żadnej systematycznej reakcji, która starałaby się odwrócić te katastrofalne trendy; ale gdyby przez — ile to? siedemnaście lat, ze studiami licząc? — taki młody człowiek wbrew wszystkiemu, wszystkim i przede-wszystkim samemu sobie dowiadywał się, że sztuka to nie wytwórstwo masowe o charakterze komercyjnym, tylko sprawa niezmiernie osobista, że to autor, a nie odbiorca, ma w całej sprawie pierwszeństwo, że rozumienie dzieła to nie swobodna „gra” uprawiana dla czystej przyjemności (analogicznej, oczywiście, do przyjemności seksualnej, bo do czego innego? i to przeszłość podobno miała problemy), ale autentyczna komunikacja z drugim człowiekiem, którego osobowość istnieje ciągle w jakiś sposób w owocach jego wysiłku (w czasowości kompletnie innej, niż materialna, można rzucić okiem na fantastyczny esej Stefana Świeżawskiego „Człowiek jako twórca kultury”), że wymaga pracy, swego rodzaju ascezy, pokory, umiejętności uznania, że do pewnych rzeczy trzeba dorosnąć — no cóż, właśnie; co by się stało? Co by z tego wynikło?

Nie wiem, oczywiście. Ale szkoła, to jednak (jak zauważają to przenikliwie Wielcy Odkrywcy Wyobraźni) potężne narzędzie formacji społecznej. Więc mniemam, że jednak stałoby się coś. To również zresztą kwestia doświadczenia osobistego. W każdym wypadku, i to jest naprawdę obserwacja totalna, rozumienie sprawy dystrybucjonistycznej jest wprost-proporcjonalne do pewnej wrażliwości na sztukę, poziomu kultury ogólnej, podejścia do dzieła, oczytania, formacji intelektualnej (ciekawe; jak ktoś rozumie scholastykę, rozumie i GKC…). Wydaje się zatem, że istotnie — jest coś na rzeczy, i jeszcze nie wszystko stracone.

No, tylko że takie przedsięwzięcie wymagałoby wielkiego wysiłku, i sporej odwagi. A czy stać nas, tu, w Europie, w leniwej, postkomunistycznej Polsce, materialistycznej i antyintelektualistycznej do granic możliwości, Polski bez książki, bez refleksji, bez jakiegokolwiek strzępka merytorycznej debaty, na jakikolwiek wysiłek, i jakąkolwiek odwagę? Czy stać nas na to, by trochę autentycznie poświęcić w imię idei — choćby w podatkach (bo jednak ktoś za szkolnictwo musi płacić, i tak się składa, że w taki sposób może to robić tylko państwo), no i czy wreszcie współczesne państwo będzie w stanie zdobyć się na prawdziwe „szaleństwo świętych” i założyć, że edukacja się jednak — jako taka — nie zwróci? O, strach! O, szał! O, paranoja! „Tuląc się z trwogą do poety boku, w tył, a nie naprzód posunąłem kroku” .

Szanse nie są wysokie, ale jednak są; zwłaszcza, że wobec wszystkich wad świata współczesnego, jednak nowoczesne państwo stanowi bardzo, bardzo sprawne narzędzie akcji społecznej. I choć centralizacja sama w sobie praktycznie nigdy nie jest dobra, w obecnych warunkach trzeba uciec się do niej jako do środka działań kryzysowych. Współczesny rozkład zaszedł zbyt daleko (jak pisał Penty w innym dziele, którego można już powoli wypatrywać, jakże słodko naiwni są ci, którzy mniemają, że współczesne społeczeństwo da się naprawić wyłącznie oddolnie). Przyznaję, że sytuacja jest bardzo niebezpieczna, i co wynika z podobnych stanów rzeczy, to już historia nie raz pokazała; ale dlatego właśnie tym bardziej należy zastosować centralną akcję państwową teraz, zanim nabierze (a strzelam, że za pół wieku tak się stanie) charakteru wartości samej w sobie, dopóki może, jako instrument ledwie, służyć także przyszłym rozwiązaniom, które albo będą solidarnościowe, korporacjonistyczne i dystrybutywne — albo żadne.

Póki co, to, co napisałem wcześniej, podtrzymuję w całej pełni; i skoro nie mamy większego wpływu na „środki bogate” (czy wszakże edukacja jest środkiem bogatym?), powinniśmy skupić się w pełni na środkach ubogich — także w sferze kultury; i po prostu odzyskać ją dla człowieka, dla autora, dla komunikacji, historii, tradycji — nawet, póki co, w sensie ściśle osobistym.

Videat Deus, jak napisał ktoś mądry. Cyt.