Ponieważ blog ten tworzony jest w maksymalnym pośpiechu i w przerwach między różnymi zajęciami, tematy bierze się jak przychodzą, i nie wypada wybrzydzać; i dziś coś szepnęło, żeby napisać akurat o tym, więc piszę – szczególnie, że (jak mniemam, choć naprawdę nie mam czasu tego dogłębniej przemyśleć) splata się to jakoś z tym, o czym mówiło się niedawno, przynajmniej ze strony politycznej. A zatem: o konkurencji; w dystrybucjonizmie, rzecz jasna. A także o kilku innych rzeczach.

Każdą ideę można naświetlać z wielu różnych punktów widzenia, w zależności od tego, co chce się powiedzieć; i każdą można naświetlać ledwie z jednego lub dwóch punktów widzenia w jednym tekście, szczególnie jeśli to tekst krótki i czysto popularyzatorski. Do tej pory obchodziłem się z konkurencją cokolwiek brutalnie, atakując to pojęcie możliwie najczęściej, jak mogłem, i stawiając raczej na podkreślanie aspektów społecznych i solidarnościowych dystrybucjonizmu – oczywiście aby pokazać, że pomimo sporej ilości powierzchownych podobieństw między tą myślą a tym, co  nazywa się dziś „liberalizmem” czy „gospodarką rynkową” względnie właśnie „kompetytywną” nie zachodzi właściwie żaden związek; dystrybucjonizm tym różni się od kapitalizmu, że opiera się na pojęciu współdziałania i pokoju między wytwórcami, czy generalnie podmiotami życia społecznego; że taki stan uznaje za normalność i rzecz właściwą, do tego stanu dąży, i ten stan chce zabezpieczać, czy to negatywnie (co Gilbert sugeruje choćby w The Outilne of Sanity) ustawodawstwem penalizującym niektóre praktyki rynkowe, a więc uniemożliwiającym w pełni swobodną fluktuację cen, czy też pozytywnie (i tutaj możemy szukać dosłownie gdziekolwiek, nawet w Chaucerze, choć istotnie najwięcej tekstów czeka na „odkopanie” w archiwalnych numerach G.K.’s Weekly) – przez powołanie (czy raczej: przywrócenie) do bytu organizacji społecznych, zrzeszających przedstawicieli jednego zawodu i organizujących (w pewnych granicach) ich pracę, czyli po prostu cechów, pojmowanych na wzór średniowieczny. Dystrybucjonizm, przynajmniej w znacznej mierze, opierał się na korporacjonizmie.

Natomiast, i to jest druga strona zagadnienia, czy to oznacza, że zjawisko konkurencji miałoby być, jak w ustrojach socjalistycznych, całkowicie wyeliminowane z życia społecznego?

Najpierw popatrzmy na problem z punktu widzenia historii. Gilbert pochodził z angielskiej klasy średniej wieku dziewiętnastego; osobowościowo był oryginałem i chodził własnymi drogami – do tego stopnia, że nawet systematyczna, państwowa edukacja drażniła go i mu przeszkadzała. Jako dziennikarz działał zawsze jako tzw. freelancer, pisując to tu, to tam, nie mając stałej przynależności, a jeśli – to jako właściciel (wspominany Weekly); zawodowo nie należał do żadnego stowarzyszenia, opierając się wyłącznie na indywidualnej biegłości w fachu, którą szlifował dzięki kontaktom ściśle prywatnym – nieformalnym kółkom przyjaciół, natury istotnie towarzyskiej, a nie koteryjnej, bo wszelkie koterie ściśle bojkotował. Ideowo, został wychowany na liberała i do końca życia określał się właśnie w ten sposób, pełnymi garściami czerpiąc z dziedzictwa Rewolucji Francuskiej, która (w myśl russowskiej zasady, że im mniej grup interesu w państwie, tym mniej zagrożenia dla dobra publicznego) rozwiązała istniejące we Francji korporacje i zakazała ich działalności (o czym sam Gilbert, trzeba rzec, cokolwiek rzadko wspominał). Samo to wystarczy by stwierdzić, że podobna hipoteza wydaje się przynajmniej mało prawdopodobna.

I istotnie; jest ona nie tyle mało prawdopodobna, co po prostu nieprawdziwa. W artykule „Idea i możliwości korporacjonizmu” (skombinowanym przez Amerykańskie Towarzystwo Chestertonowskie z dwóch felietonów z Illustrated London News, datowanych na lata 1924 i 1929), Chesterton określa ten problem w sposób rozstrzygający: „Teoria cechowa, inna zarówno od socjalizmu jak się go zazwyczaj definiuje jak i kapitalizmu, jak się go zazwyczaj uprawia, jest po prostu taka: ludzie pewnego zawodu pozostają niezależni; i jako niezależni, w pewnym zakresie ze sobą konkurują. Każdy zarabia własne pieniądze, dysponując własnym kapitałem czy własnymi narzędziami – i w tym sensie zabiera pieniądze innym. Niemniej, wszyscy oni zawierają umowę, że konkurencja ta nie przekroczy pewnych ustalonych granic, i że nie będzie wykorzystywać się w niej środków nieuczciwych i w związku z tym zakazanych. Innymi słowo: konkurencja istnieje, ale konkurencja rozmyślnie ograniczona; czy też, jak kto woli, sztucznie ograniczona. Cel zaś jest zupełnie prosty: chodzi o tym, by konkurencja pozostała konkurencją, a nie zmieniła się w kombinat”.

O co chodzi? Oczywiście, o rzecz banalnie prostą: o monopole. Czyli o coś, z czym kapitalizm nie poradził sobie po dziś dzień. Na ile doświadczenie mi podpowiada, są tutaj do wyboru dwie drogi: albo marzycielski aprioryzm, albo tryumfalistyczny aposterioryzm. Innymi słowy, kapitalista może zrobić dwie rzeczy: albo utrzymywać, że w warunkach kapitalistycznych monopole nie mają prawa się pojawiać, i gdyby prawom ekonomii pozwolono funkcjonować bez przeszkód, społeczeństwo osiągnęłoby stan „konkurencji doskonałej”, i rynek rozwijałby się harmonijnie potencjalnie w nieskończoność; albo wyjrzeć za okno i stwierdzić, że w warunkach kapitalistycznych monopole jednak powstają, więc – zgodnie z przyjętymi założeniami – uznać także, że skoro tak, to są bardzo dobre i korzystne społecznie, potem zaś pokazywać je nieustannie jako Wielkie Osiągnięcia Cywilizacji Zachodu i rozpływać się nad tym, jakież to one dają nam możliwości. Ciekawe, że w wielu wypadkach obydwa te nastawienia się w jakiś przedziwny sposób łączą, no ale ze względu na słabość ludzkiego rozumu takie sprzeczności w ogóle zdarzają się bardzo często, nie tylko kapitalistom, niemniej to ledwie dygresja. Gilbert atakował problem z perspektywy dwóch faktów, o których przekonał się – jako urodzony pod koniec najbardziej kapitalistycznej epoki w dziejach Anglii – naocznie; po pierwsze: że w warunkach kapitalistycznych monopole naprawdę istnieją; i po drugie: że nie są dobre społecznie. Dlatego też podjął refleksję i doszedł do pewnego, prostego dosyć wniosku: że konkurencja jest dobra, jeśli nie staje się zasadą. Jeśli staje się zasadą, jeśli nie ma żadnych granic, nie uznaje żadnego autorytetu i żadnej zwierzchności – podważa samą siebie i doprowadza do własnego końca, tworząc właśnie system monopoliczny.

Innymi słowy: wszystko jest kwestią proporcji. Konkurencja jest dobra w takim zakresie, w jakim jest dobra. Bardziej – nie.

Natomiast, i to jest niezwykle ważne, jest tutaj coś jeszcze głębszego. Warto zwrócić uwagę na strukturę przywołanego wyżej argumentu, i popatrzeć, co on implikuje. Cel określa środek; rzecz zamierzona jest nadrzędna i determinująca w stosunku do sposobów wykonania zamierzenia. Co zaś jest celem w tym wypadku? Odpowiedź prosta: konkurencja właśnie. Cechy powołuje się po to, „by konkurencja pozostałą konkurencją”; korporacjonizm jest środkiem, mającym zabezpieczać zdrową rywalizację między jednostkami. Nie przedstawia wartości sam w sobie i – co logiczne – stanowi w związku z tym zaledwie jedną z wielu możliwych metod społecznych. Gdyby zaś okazało się, że przynosi skutki wprost odwrotne, należałoby się go pozbyć – jak kapitalizmu. A zatem nie tylko że konkurencja jednostek jest dla Gilberta wartością – jest większą wartością, niż konkretne urządzenia społeczne, które mają jej służyć.

Po tym wszystkim, co napisało się na temat antykapitalizmu i korporacjonizmu; i istotnie, zupełnie zasadnie można by zadać pytanie: czy to nie jest sprzeczne?

Kluczem do rzeczy jest zrozumienie sposobu funkcjonowania idei i ruchów społecznych. W Polsce (co zresztą Gilbert identyfikował jako nieuniknioną i naturalną konsekwencję obowiązywania „systemu partyjnego”, czyli – z grubsza mówiąc – nie tyle systemu, w którym istnieją partie polityczne, ale takiego, w którym partia odgrywają rolę determinującą w stosunku do aktywności obywateli, stając się właściwie przedsiębiorstwem zarządzanym przez „zawodowych polityków”, najgorszą plagę życia publicznego – to zresztą kolejny motyw russowski) politykę i historię polityki myśli się w sposób „blokowy”; grupujemy idee w pewne „pakiety” (w których zresztą bardzo często historycznie występowały) i potem zaczynamy wydawać sądy; i tak, na przykład, wrażliwość społeczna „musi” łączyć się u nas z ideologią eugeniczną; kapitalizm – z autokratyzmem; republikanizm – z ateizmem; i tak dalej. Epoki historycznie pojmuje się wyłącznie właśnie en bloc, albo  się z nimi „zgadzając”, albo „nie zgadzając” (tak, tak – z całym wiekiem, albo i kilkoma: „zgadzając się”, albo „nie zgadzając”). Sam Chesterton, odkąd tylko zaczął pisać, walczył z tym absolutnie niemiłosiernie. „Dlaczego”, pytał w Co widziałem w Ameryce, „protekcjonista musi być unionistą? Dlaczego jak ktoś jest pro-irlandzki to nie może być pro-polski? Nigdy tego nie rozumiałem”. Jest to uproszczenie, bardzo zresztą szkodliwe. Warunkiem sine qua non dobrego myślenia politycznego jest dokładnie zrozumienie złożoności, i często paradoksalności, tej sfery życia intelektualnego. To zupełnie możliwe, by pewien pogląd był słuszny pod jednym względem, a niesłuszny pod innym; by jakiś ruch społeczny chciał zrobić naraz rzeczy dobre i złe; że – na miłość – ktoś raz miał rację, a kiedy indziej się mylił; więcej – że miał rację co do samej idei – ale już nie co do środków realizacji idei. Sprawa przedstawia się w najwyższym stopniu skomplikowanie – bo taka zresztą jest, i dlatego należy każdy przypadek rozważać oddzielnie, i wszystko poddawać gruntownej analizie. Inaczej człowiek się sprymitywizuje, a przede wszystkim – da się wciągnąć w grę, w którą niekoniecznie chciałby grać; bo ktoś te „pakiety ideologiczne” tworzy; a ludzie mają to do siebie, że zazwyczaj działają w pewnym celu.

Oczywiście, sama ta złożoność sprawia, że nie da się o wszystkim pisać w sposób wyczerpujący, szczególnie w artykułach gazetowych. Gilbert często zwyczajnie nie mógł pozwolić sobie na niuansowanie i tłumaczenie tego wszystkiego w sposób wyczerpujący. Ale, trzeba powiedzieć, robił co mógł, licząc również zapewne na dobrą wolę (i pamięć) swojego czytelnika. Tak też w artykułach krótszych i bardziej propagandowych, atakował kapitalizm niemal w każdym zdaniu, niekiedy nieprawdopodobnie emocjonalnie, oskarżając o pauperyzację społeczeństwa, makiawelizację życia publicznego, utrzymanie oligarchii gorszej niż wszystkie poprzednie, ostateczną dechrystianizację państwa; natomiast, kiedy tylko miał więcej czasu, choćby we wspomnianym już Zarysie normalności, pisał w ten sposób:

„Tak na przykład, ‚kapitalizm’ to bardzo nieprzyjemne słowo. A także nieprzyjemna rzeczywistość. Niemniej to, co mam na myśli, gdy go używam, jest jasne i względnie jednoznaczne; tylko że niestety, to konkretne słowo niewiele z tego przekazuje. Gdy mówię ‚kapitalizm’, zazwyczaj chodzi mi o coś, co można by zdefiniować w następujący sposób: ‚Stan ekonomiczny, w którym występuje klasa kapitalistów, relatywnie rozpoznawalna i stosunkowo niewielka, dysponująca tak wielką częścią społecznego kapitału, że znaczna większość obywateli zmuszona jest pracować u nich za wynagrodzenie’. Ten konkretny stan rzeczy może istnieć i naprawdę istnieje, i jakoś trzeba go nazwać, i jakoś o nim rozmawiać. Niemniej, ta konkretna nazwa jest po prostu bardzo zła, bo inni ludzie używają jej na oznaczenie czegoś zupełnie innego. Niektórzy – po prostu własności prywatnej. Inni z kolei uważają, że ‚kapitalizm’ oznacza po prostu korzystanie z kapitału. Ale to wersja nie tylko zbyt dosłowna, ale wręcz zbyt dowolna, a na pewno zbyt daleko idąca. Jeśli kapitalizm oznacza używanie kapitału, wszystko jest kapitalizmem. Bolszewizm jest kapitalizmem, i komunizm anarchistyczny jest kapitalizmem; i nawet najdziksza rewolucyjna ideologia jest kapitalizmem. Lenin i Trocki nie gorzej niż Lloyd George i Thomas wiedzą, że z dzisiejszych operacji gospodarczych musi zostać coś na jutro. I to wszystko, co ‚kapitał’ oznacza w sensie ekonomicznym. W tym wypadku, to termin kompletnie bezużyteczny.

Moja koncepcja może być arbitralna, ale nie jest bezużyteczna.

Jeśli kapitalizm oznacza ustrój oparty na własności prywatnej, jestem kapitalistą.

Jeśli ustrój oparty na korzystaniu z kapitału, każdy jest kapitalistą.

Ale jeśli kapitalizm oznacza ustrój oparty na specyficznej kondycji kapitału, ustrój, w którym kapitał dociera do masy społecznej wyłącznie w formie pensji, wtedy faktycznie coś znaczy, nawet jeśli powinien znaczyć zupełnie coś innego”.

Za moment, nawiasem dodając, że „niezależnie, czy powiemy, że jest w Anglii za dużo kapitalizmu, czy za mało kapitalizmu, problem pozostaje ten sam”. Samo to jest już niezmiernie wymowne – a na tym przecież się nie kończy; i sentyment, o który mi tutaj chodzi, najpełniej chyba uwidacznia się w jednym z późniejszych rozdziałów tej samej książki, zatytułowanym „O poczuciu proporcji”, w którym Gilbert zaczyna od zaprezentowania czytelnikowi frenetycznej wizji kapitalistycznego Indywidualisty:

„Tak też czytelnik nasz składa na pół swój Daily Mail i wstaje od inspirująco indywidualistycznego stołu, przy którym dopiero co spożył swe indywidualistyczne śniadanie, godne takiego śmiałka i siłacza jak on; smażone i pachnące plasterki bekonu, wykrojone wprost z dzika, którego osobiście upolował tego ranka w ogródku za domem; oraz jajka, z narażeniem życia wydarte drapieżnym ptakom zamieszkującym wierzchołek jednego z owych smukłych drzew, którym dom jego zawdzięcza w pełni adekwatną nazwę ‚Orlego gniazda’. Zakłada swój kreatywny i niekonwencjonalny kapelusz, wykonany stosownie do zamysłów jego kreatywnej i niekonwencjonalnej głowy. Wychodzi ze swego pięknego i podziw budzącego domu, wybudowanego za własne, zdobyte ciężką i uczciwą pracą pieniądze, według jego własnego, niepowtarzalnego planu, który wydaje się na samym niebie odciskać pieczęć jego ogromnej i obezwładniającej osobowości. Zmierza w dół ulicy, pląsając radośnie po górach i dolinach, do miejsca swej wybranej i wymarzonej pracy, warsztatu twórczego i dającego spełnienie rzemiosła. Co kilka kroków przystaje, a to by zerwać kwiatek, a to ułożyć wiersz, bo jest panem swojego czasu; jest indywidualistą, człowiekiem wolnym – nie tak, jak ci pożałowania godni komuniści. Może pracować jak sobie wymyśli, czasem i zarywając noc, jeśli ma kaprys pospać trochę dłużej rano. Tak właśnie żyje się w świecie wolnej inicjatywy i świadomego indywidualizmu; tak właśnie idzie się tam z domu do pracy. Mknie więc nasz bohater dalej, szczęśliwy i natchniony, aż nagle dostrzega majaczącą na horyzoncie strzelistą i fantastyczną wieżę owego przybytku, w którym to, niby Wulkan w swym boskim warsztacie…”

by konkludować: „Widzi on tę wieżę, jak powiadam, majaczącą na horyzoncie. I nie jest to wyrażenie zupełnie przypadkowe. Bo to właśnie stanowi najpoważniejszą bolączkę wszelkiej tego typu dziennikarskiej filozofii indywidualizmu i wolnej inicjatywy; że jest ona obecnie czymś bardziej fantastycznym i nierealnym, niż najdzikszy komunizm”.

Ideał ten, istotnie, nie jest dla Gilberta zły; przeciwnie. Spokojniejsza lektura tekstu wydaje się dowodzić, że naprawdę wizja, której mamy okazję się przyjrzeć , ledwie częściowo ma charakter prześmiewczy czy sarkastyczny. I jakże to wymowne, że obraz irlandzkiego wieśniaka z Irlandzkich impresji, człowieka, który pracuje na swoim, kiedy chce i ile chce, który może być czasem niegospodarny, może robić sobie przerwy, ma marzenia i mimo wszystkich trudów swej egzystencji cieszy się życiem, jest tutaj wprost łudząco podobny; tylko że – jak sam Gilbert to mówi – Wielki Indywidualista Anglii edwardiańskiej ma tę wadę, że nie istnieje – ci zaś, którzy go uwielbiają: tę, że tak naprawdę go uśmiercają, czy też może raczej nigdy nie pozwalają mu się narodzić.

Tak też problem konkurencji, zawsze ledwie mniejsza część większej całości, prowadzi nas nieomylnie do rozpoznania pewnego fascynującego paradoksu, po wieloma względami stanowiącego klucz do zrozumienia poglądów społecznych Gilberta. Paradoksu następującej treści: że jeśli Chesterton mówił o sobie, że jest liberałem, to naprawdę był liberałem; że rozumiał i uznawał za swoje najbardziej zasadnicze elementy tej wielkiej idei, włącznie z pewnym zdrowym duchem indywidualizmu i indywidualnej wolności, w tym gospodarczej, wiary w jednostkę i jej naturalny potencjał, który realizować może się tylko w warunkach zdrowej rywalizacji; ideał obywatelski, zdrowe „minimum russoistyczne”, którego sedno stanowi przekonanie, że uczestnictwo każdego w życiu publicznym dokonuje się bezpośrednio; atmosferę fascynującego świata ludzi pokroju Jeffersona czy Dantona, świeży klimat swobody i możliwości działania, który z tak niekłamaną przyjemnością poczuć mógł, według własnych wspomnień, w Oklahomie. Idei, która – dodajmy – choć we Francji i Koloniach zachowano ją, przynajmniej przez długi czas, w stanie czystym, to znaczy faktycznie politycznym, w Wielkiej Brytanii z oczywistych względów długo znajdowała wyraz właściwie wyłącznie na gruncie ekonomicznym, czyli we wczesnym kapitalizmie, czy też – jak to się wtedy mówiło – koncepcji wolnego handlu, którą wielki Gladstone, The Grand Old Man”, forsował w imię obrony robotników, i co do której szczerze wierzono, że zdoła uratować Irlandię przed głodem; oczywiście, wszystko to skończyło się fiaskiem, niemniej ideały były szczytne. Stąd też te wszystkie niuanse, i okazjonalne, wyraźnie smutne, łagodzenie retoryki; nawet kapitalizm miał dla Gilberta czar pierwszej i nieszczęśliwej miłości.

Oczywiście, jako się rzekło, krytyka pozostaje krytyką – i nie ulega żadnej wątpliwości; Gilbert był, w ostatecznym rozrachunku, antykapitalistą i antyindywidualistą, wierzył w ideał korporacyjny, wprowadzał do swej refleksji wiele elementów prospołecznego myślenia teologów wieków średnich. Był wszakże również naprawdę liberałem; „Grand Old Liberal” starej frakcji radykałów – „tak angielskich, jak żywopłoty”. Napisałem raz wcześniej – i nie raz powtórzę; atakować nieskrępowaną konkurencję, kapitalizm i indywidualizm za to, że to bezbożne wytwory oświecenia i za to, że nie spełniają tego, co obiecują – za to, że dają wolność i za to, że nie dają wolności – to dwie kompletnie różne sprawy.  Chesterton nawoływał do odrodzenia gospodarki cechowej, owszem; podobnie jak chętnie zgodziłby się na wzmocnienie w Anglii władzy królewskiej (co zresztą wcale liberalizmowi nie przeczy, o czym Uwagi o rządzie polskim  świadczą aż nadto dobitnie – takie to są te moje odkrycia niedawne). Natomiast czynił to zawsze dlatego, że uważał, że te właśnie środki zrealizują cele liberalizmu lepiej, niż te, na które postawili pionierzy idei; uważał, że cechy można wkomponować w strukturę społeczeństwa obywatelskiego; że król może stać się dla tego społeczeństwa opiekunem i obrońcą. Niemniej relacja między tym, co pierwszorzędne, i tym, co drugorzędne – środkiem i celem, zasadą i narzędziem, zawsze pozostawała ścisła, i jasno zdefiniowana.

A każdy, kto nie zwariował i nie wpadł w utylitaryzm rozumie, jak wielką różnicę to sprawia. „Duch” pewnych poglądów, względnie po prostu teoria, nie jest kwiatkiem do kożucha, który można ignorować, bo to nic nie zmienia – ważne, co się robi, nieważne, z jakich pobudek. Otóż ważne z jakich pobudek; bo tak już jesteśmy skonstruowani, że pobudki i duch zmieniają wszystko – tylko że w dłuższej perspektywie.

I, tytułem zakończenia, również powtórzę; że nam to jest w Polsce wybitnie potrzebne. Ja tak przynajmniej uważam, i – jak to się mówi – będę się upierał. Polska jest krajem po przejściach, zniszczonym – zwłaszcza kulturowo – celowo sprymitywizowanym, i do tego pozbawionym właściwie pola manewru; skazanym albo na rozwój i wielkość, albo na poddaństwo. Dlatego też od myślenia politycznego zależy – nie tak, jak u innych – dużo, ale bardzo dużo, niepomiernie, niewiarygodnie wiele; więcej, niż gdziekolwiek indziej w Europie. Jeśli Polska chce ocalić skórę, musi stać się narodem polityków; czyli, po prostu, narodem obywateli – i to w stopniu większym, niż wszystkie inne. Tego wszakże bez odpowiedniej kultury politycznej – i bez ideału „obywatelskości” przede wszystkim – nigdy się nie osiągnie; skoro zaś dysponujemy książkami autora, który nie dość, że łączył te dwie rzeczy, to jeszcze działał w warunkach poniekąd zbliżonych do naszych, i potrafił wyciągać z tego wnioski – cóż; moim zdaniem przynajmniej dziwnie byłoby z tego nie skorzystać. Oczywiście, nie sądzę, by Chesterton mógł stać się idolem Polaków, czytanym w każdym domu, i wykładanym w szkołach; ale od czegoś trzeba zacząć, i jakieś idee trzeba głosić – co też czynię niniejszym, kłaniając się uprzejmie.