„Trzecia faza [rozwoju humanistycznego] polega na stopniowym spychaniu pierwiastka ludzkiego przez materię. Aby panować nad przyrodą nie biorąc pod uwagę podstawowych praw swojej natury, człowiek jest zmuszony rzeczywiście w swoim umyśle i w swoim życiu podporządkować się coraz bardziej koniecznościom nie ludzkim, lecz technicznym oraz energiom świata materialnego, które wprawia w ruch, a które zalewają świat ludzki. Bóg umiera, człowiek zmaterializowany uważa, że może być człowiekiem lub nadczłowiekiem, tylko jeśli Bóg nie jest Bogiem.

Jakiekolwiek zyski człowiek osiągnąłby tym sposobem pod innymi względami, warunki jego życia będą stawały się coraz bardziej nieludzkie. Wydaje się, że jeśli rzeczy będą się rozwijać w tym samym kierunku, ziemia stanie się możliwa do zamieszkania, według słów starego Arystotelesa, tylko dla zwierząt lub bogów”.

Te słowa, napisane przez Jacques’a Maritaina w 1934 roku, a wydane w 1936 w pamiętnym dziele „Humanizm integralny” (autor przekładu polskiego niestety pozostaje nieznany, choć różni badacze snują zasadne domysły), nie tracą na aktualności ani o jotę; a specjalnie nie traci na aktualności konkluzja, jaką wyprowadził z nich francuski filozof. Cóż bowiem powinniśmy zrobić wobec takiej sytuacji, i wszystkich tych destruktywnych kulturowo energii, których rozwój śledzi Maritain od renesansu do współczesności?

Odpowiedź jest jedna: ochrzcić. Ponieważ, choć en bloc błędne, to jednak nie całkiem były błędne; i humanistyczna afirmacja ludzkiej natury, zapoczątkowana wraz z końcem „heroicznego” (piękna diada) okresu wieków średnich, choć bez odpowiedniej podstawy metafizycznej wyrodnieje, to jednak niesie ogromnie, oszałamiająco wprost ważną prawdę. Nie ma powrotu do średniowiecza; nie ma powrotu do ancient regime’u; nie ma, i być nie powinno – bo mnóstwo tych zjawisk kulturowych, które historycznie głoszono z pozycji indyferentyzmu, czy wprost antykatolicyzmu, i z którymi Kościół zmagał się (jako instytucja) słowami papieży (zjawiska takie jak egalitaryzm społeczny, demokracja, wolność słowa i prasy, wolność sumienia, wolność religii) nie daje się przecież, co do swej genezy istotnej, oderwać od chrześcijańskiej moralności, i chrześcijańskiego pojęcia człowieka. I trudno tutaj, istotnie, nie dopatrzeć się działania tego, co nazywa Maritain „zaczynem ewangelicznym” naszej kultury, który jest, i który „ferment czyni” (dosłownie), niezależnie od tego, czy o tym wiemy, czy nie.

I można mieć nadzieję, że kiedyś (choć, jak sam mistrz stwierdził gdzie indziej, „w bardzo, bardzo odległej przyszłości”) ten zaczyn wyda, dzięki wysiłkom ludzi dobrej woli, owoc w postaci Nowej Cywilizacji Chrześcijańskiej, łączącej i heroizm, i humanizm, i zwiastującej światu ostateczne Wyzwolenie. „Z królestwem Bożym dzieje się tak, jak gdyby ktoś nasienie wrzucił w ziemię. Czy śpi, czy czuwa, we dnie i w nocy nasienie kiełkuje i rośnie, on sam nie wie jak. Ziemia sama z siebie wydaje plon, najpierw źdźbło, potem kłos, a potem pełne ziarno w kłosie. A gdy stan zboża na to pozwala, zaraz zapuszcza sierp, bo pora już na żniwo”.

Ta podstawowa teza, postawiona w „Humanizmie integralnym właśnie, a potem rozwijana przez „Człowieka i państwo” i „O filozofii historii”, stanowi oś, fundament i źródło Maritainowskiej filozofii kultury.

I teraz takie pytanie: czy dla „nas” (czyli ludzi, jak tuszę, na serio interesujących się myślą dystrybucjonistyczną) teza ta jest, może być, zaskakująca?

Dystrybucjonizm nie jest snem o przeszłości; „utopijną wizją preindustrialnej Merry England”, jak napisał pewien zakonnik w „Encyklopedii katolickiej”, polskiej, z lat 80; tylko projektem ponownego wcielenia w życie wiecznotrwałych zasad moralności społecznej, które jako jedyne mogą czynić ludzkie życie naprawdę ludzkim. Nie chodzi o to, żeby budować świat bez produkcji wielkoskalowej, bez finansów, bez postępu technologicznego, bez nowoczesnych struktur państwowych. Żaden dystrybucjonista, a na pewno nie Gilbert Chesterton, nie napisał nigdy podobnej bzdury. Chodzi wyłącznie o to, aby te właśnie „wielkie energie” materialne, które obudziliśmy, te gigantyczne i strach budzące struktury, które wznieśliśmy w trudzie i pocie czoła, trzymać pod kontrolą; żebyśmy to my rządzili nimi, a nie one nami. Żeby środek pozostał środkiem, a cel celem.

Żeby to osiągnąć, zauważmy, Gilbert (i reszta towarzystwa, ale weźmy go tu jako metonimię, bo jest literacko pojemny) podejmował wytężony dialog ze swoją kulturą; dialog oparty na twardej i nieustępliwej krytyce tego, co w niej antychrześcijańskie, prawda – ale i na rozumnym i merytorycznym uznaniu tego, co w niej z chrześcijaństwem zbieżne. Wielu zżyma się na Gilberta za to, że nie odrzucał dorobku oświecenia, że był demokratą, że rozumował kategoriami obywatela i wolności (a wręcz Wolności) społecznej, że przyjmował ideał republikański, zasadę samostanowienia narodów; ale, na Boga, co miał przyjmować? Do czego się odwoływać? I już pomijając wszystkie szczegółowe spory i rozróżnienia: czy naprawdę ktoś wierzy, że cywilizacja chrześcijańska jest w stanie odrodzić się wyłącznie, jeśli wszystko, co wydarzyło się od wieku XV do XX obróci się w niebyt?

Czy tak chcemy funkcjonować w naszej kulturze? Czy to jest katolicki projekt społeczny?

Cytując klasyka: „nie zgodzę się nigdy”.

I jeśli ktoś chce nie zgadzać się wespół (a to przecież Polaków zespala najlepiej) – proszę; ma co czytać, i ma kogo słuchać. I tak naprawdę, jak nie lubi akademickiej filozofii, to obejdzie się bez – bo wszystko, co do szczęścia potrzebne, znajdzie w książkach podróżniczych pewnego angielskiego dziennikarza, którego nareszcie należy zacząć w Polsce („i na świecie”) czytać na poważnie; i który (na marginesie) nigdy nie chciał nikogo posyłać na stos. I w tym leży właśnie jego wielkość. PAX.