No, jak by to ująć ładnie: jak idzie, to idzie. Jak jest wena, to jest wena. No a jak jest wena i jest wena, to można sobie korzystać – i rzeczywiście tak się same nizają na tę niteczkę te wszystkie tematy. No bo skoro zbliżamy się już coraz bardziej do kwestii woli powszechnej i różnych innych, powiedzmy, zagadnień około-russowskich, to pierwsze skojarzenie, jakie musi się pojawić, to oczywiście nie co innego jak straszna, krwawa i satanistyczna Rewolucja Francuska. A że rzeczy straszne, krwawe i satanistyczne budzą zazwyczaj sporo emocji, bellokując: „a przede wszystkim w tym kraju”, no to może warto sobie pewne sprawy zawczasu w miarę wyczerpująco wyjaśnić, szczególnie że przecież w kontekście Chestertonowskim nie jest to bez znaczenia. Że GKC był faktycznie piewcą Rewolucji Francuskiej, przez całe swoje życie, to, jak mam nadzieję, nie budzi już niczyich wątpliwości. Nawet w Polsce. Znaczy, zawsze trzeba brać poprawkę na jakąś fanatyczną mniejszość, która będzie zaklinać fakty i szturmować arbitralnymi rozróżnieniami na to, co w pisarstwie Gilberta ważne i nieważne (podkreślam, że arbitralnymi, bo nie mam nic do tego rozróżnienia in se, przeciwnie: zauważanie go należy do najważniejszych elementów warsztatu filologa, czy właściwie każdego humanisty – na ile mam rację i filologia naprawdę jest „przedsionkiem” całej humanistyki – niemniej musi się ono opierać na faktach i zdyscyplinowanej dedukcji, a nie widzimisię samozwańczego znawcy-interpretatora), niemniej ogólny konsensus już się chyba urodził i jakoś się to do świadomości powszechnej przebiło. No i, jak można sobie wyobrazić, dzieją się z tym rzeczy dziwne. Niektórzy temat przemilczają, udając Greka. Inni go spłycają i bagatelizują, również udając Greka. Jeszcze inni się na naszego ulubionego pisarza śmiertelnie obrażają i zaczynają się wrzaski, że jak tak można, że o-ho-ho-ho-ho, że jakim to trzeba być matołem, żeby broniąc Kościoła popierać jednocześnie antykatolicyzm bardziej agresywny, niż leninowski – przecież rewolucja francuska była katastrofą, która zniszczyła ostatecznie świat chrześcijański, jak można, no! Jakżeż?! Zniewaga!

Znaczy, tak może gwoli jasności: chodzi o to, że zarzuca się Chestertonowi, w dość niewybredny sposób, małą niekonsekwencję.

I tu jest jeden z tych wielu momentów, w których nic nie rozumiem. Bo podobne reakcje byłyby racjonalne wyłącznie w wypadku, w którym Gilbert również, podobnie jak jego ultrakatoliccy (niby to) krytycy, postrzegał Rewolucję Francuską faktycznie jako katastrofę, która zniszczyła świat chrześcijański. A co, jeśli jej tak nie postrzegał? Proste pytanie, prawda? Tym ciekawiej, że mało kto je sobie zadaje, choć pewnie mógłby – szczególnie, że odpowiedź również jest banalnie prosta; bo nie, Chesterton nigdy tak Rewolucji Francuskiej nie postrzegał, a postrzegał ją za to zupełnie inaczej. Dla niego, chrześcijaństwo w sensie cywilizacyjnym, christianitas, upadało bowiem bardzo powoli, stopniowo, mniej więcej od końca XIV w., czyli „dekadencji późnego średniowiecza” (można domyślać się, że chodzi m.in. o wielką schizmę zachodnią), by potem upadek ten nabrał ostatecznego przyśpieszenia w dobie kryzysu wywołanego przez reformację. Kryzys ten, luzując więzy moralne nakładane na społeczeństwo przez autorytet Kościoła, pozwolił (GKC odwoływał się tutaj, co naturalne przecież, do doświadczenia angielskiego) arystokracji na nadzwyczajną koncentrację władzy i majątku, uderzającą zarówno w ogół, jak i władzę królewską, którą to później nazwano kapitalizmem, i który to system największego dynamizmu nabrał w wieku XVII, wraz z rozwojem roli handlu zamorskiego w gospodarce i strukturze społeczno-politycznej kraju. To cywilizację chrześcijańską ostatecznie „dobiło”, mimo wszelkich pozorów zewnętrznych: duch kapitalizmu wypłukał z mentalności zbiorowej ostatnie pozostałości prawdziwie chrześcijańskiego myślenia, a religia zredukowana została do roli pewnej „szaty” urzędów państwowych, co i tak wielu drażniło, stąd wyraźny ruch w kierunku ograniczenia nawet tak szczątkowej formy jej publicznej obecności, czy pseudo-obecności, w związku z czym zaczęły się różnorakie usiłowania w kierunku zepchnięcia jej w rewiry spraw czysto prywatnych, co też i dokonało się z mocą w epoce wiktoriańskiej, to jednak jak gdyby inna kwestia. Dość powiedzieć, że w wieku XVIII, epoce „oświeconego absolutyzmu”, oligarchii pieniądza i początków pozytywizmu, cywilizacja chrześcijańska od dawna nie istniała.

Jak nietrudno się domyślać, takie postawienie problemu diametralnie zmienia perspektywę – i sprowadza całą debatę na poziom „problemu wewnętrznego” cywilizacji już nie-chrześcijańskiej (naturalistycznej, jak powiedzielibyśmy Maritainem), a zatem, dla chrześcijanina, kwestia przestaje być kwestią tożsamości bądź nie-tożsamości, a staje się co najwyżej pytaniem o pewne podobieństwo, a więc pytaniem z kategorii „mniej lub więcej”, pytaniem, w jakich warunkach Kościołowi i chrześcijaństwu będzie po prostu lepiej. Chesterton odpowiadał na nie zaś idąc po prostu (trudno określić, czy świadomie, czy nie) ścieżką de Tocquevilla, opowiadając się jednoznacznie po stronie „nowego świata przeciw staremu” (Zbrodnie Anglii). Motywował to na najróżniejsze sposoby, z których wymienimy tutaj rzecz jasna tylko niektóre, na przykład zatem, co wybrzmiewa mocno w niektórych jego tekstach (np. Nowym Jeruzalem), podstawowa zgodność chrześcijaństwa i republikanizmu zaczynała się według niego już na poziomie, jak moglibyśmy powiedzieć, czysto „formalnym”, to znaczy: od faktu, że obie te doktryny stanowią jasne i wyraźne ideały, w przeciwieństwie do kapitalistycznego muddle, ustawicznego relatywizowania i intelektualnego światło-cienia, którego z całego serca nie cierpiał. Dalej, uważał, że (Co widziałem w Ameryce, Christendom in Dublin) religia oparta w całości na wolności (mówimy tu, rzecz jasna, o tym, jak to jest w istocie, nie o poziomie rozumienia tego faktu w poszczególnych epokach), pojętej tak jako wolna decyzja każdej jednostki o nawróceniu (wolność negatywna) jak i pewna spontaniczność, naturalność relacji, która się na tym wyborze buduje (wolność pozytywna) wprost „domaga się”, jako swego uzupełnienia politycznego, systemu, w których najbardziej chodzi właśnie o wolność, tak negatywną, jak pozytywną. Kolejno (znów: Nowe Jeruzalem; też Blake): dostrzegał zbieżność w afirmacji przyrodzonej godności osoby, rozpoznawanej przede wszystkim w uznaniu istnienia realnych praw jednostki wobec społeczeństwa, tudzież zniesieniu niewolnictwa. Innymi słowy: uważał, że Rewolucja Francuska i tendencje intelektualne z nią związane nie tyle nie mają charakteru antychrześcijańskiego, co przeciwnie: stanowią w pewnym sensie „powrót” do niektórych przynajmniej elementów, czy może nawet ledwie „wektorów rozwojowych”, starej, sakralnej cywilizacji średniowiecza, w której – mimo wszystkich jej wad – duch chrześcijaństwa naprawdę się urzeczywistniał. Można mieć zatem nadzieję, że albo zupełnie uda się je schrystianizować („Bardzo chrześcijańska demokracja”), albo przynajmniej odegrają rolę „lodołamacza”, przygotowując grunt pod nadejście bardziej chrześcijańskich rozwiązań.

No i jak zwykle, spytajmy: i cóż? No i nie wiem. Możliwe, że Chesterton nie miał racji. Możliwe, że miał. Trzeba to sobie przemyśleć samemu, najlepiej z użyciem jakichś źródeł. Jeśli się ktoś zgodzi, tym lepiej; jeśli nie – mocno szanuję, niemniej wypadałoby mimo wszystko zmienić płytę. Na pewno jednak temat nie pozostaje bez znaczenia, dodam na koniec, dla ogólnego rozumienia myśli GKC – czy się z nim bowiem zgadzamy, czy nie zgadzamy, stwierdzić należy, że takie podejście plasuje go wyraźnie nie po stronie tzw. integrystów katolickich, ale pluralizmu właśnie, czyli tam, gdzie horyzont (mówiąc w sensie istotnym, nie czasowym) zawsze wyznaczać będzie, wspomniałem przecież Maritaina, Humanizm integralny – wśród ludzi, według których cywilizacja chrześcijańska nie tyle ma przetrwać, co na nowo się narodzić; a nie jest to zjawisko zbyt dobrze znane w polskiej debacie publicznej – a szkoda, bo mogłoby sporo sympatycznie pozmieniać, jednak… cóż: mówiąc o tym zawsze zastanawiam się, notabene, na ile to poglądy polityczne wynikają z oglądu historii, a na ile ogląd historii z poglądów politycznych, ale to ledwie nawiasem; w wypadku Chestertona na pewno najpierw szła przede wszystkim przynajmniej próba sprawiedliwej oceny dziejów, a dopiero potem wnioski, co jest ładną postawą i bardzo, ale to bardzo mogłoby przydać się nam, niezależnie już od treści tych wniosków i wszystkich sporów merytorycznych, we współczesnym świecie.

Banał i bomba, kto czytał ten trąba. A jakieś nowe tłumaczenie niebawem.

Maciej Wąs