Obiecywałem przekład, ale w ogóle mi się nie chce. Dlatego jeszcze chwilę ponudzę.

W ostatniej notatce użyłem sformułowania „demokracja personalistyczna”. Dzisiaj chciałbym wyjaśnić krótko co to jest, szczególnie, że temat wydaje mi się ważny. O demokracji mówi się obecnie i myśli niemal bez ustanku, mało kto jednak wie, w jaki sposób to robić tak, aby to robić dobrze. Oczywiście, zdaję sobie sprawę z istnienia pewnej grupy inteligentnych inaczej, dla których podobne rozważania nie mają sensu. „Albo demokracja personalistyczna jest demokracją”, powiedzą, „więc nie ma sensu mówić o niej ‘personalistyczna’, albo nie – ale wtedy nie ma sensu o niej mówić w ogóle” – udowadniając, tym samym, że nie wiedzą co to jest podmiot i predykat. Jest to jeden z większych problemów naszej debaty publicznej. Proponuję zatem czym prędzej przeciwstawić się mu – ale czynem, nie słowem (rozmowa z takimi ludźmi nie ma sensu) i uznać w praktyce myślenia, że demokrację, jak wszystkie inne rzeczy, można różnie rozumieć, a więc i różnie dookreślać, na przykład: dobrze albo źle. Jeśli ktoś myśli o niej w kategoriach personalistycznych, to dobrze. Jeśli inaczej – to źle. Mając to już z głowy, przejdźmy do meritum.

Zacznijmy od małego przygotowania, to znaczy: wyjaśnienia sensu słowa „personalistyczny”. Personalistyczny, to znaczy – dotyczący osoby. Ale co, a raczej: kto, to jest osoba? Odpowiedź: to człowiek, na tyle, na ile nie jest jednostką. Wyjaśnienie tego zdania zmusza nas do sięgnięcia do starej już, istotnie: nieco wyświechtanej, analizy metafizycznej, która powinna (no, wydawać by się mogło) dla wszystkich stanowić już oczywistość. Cała historia ludzkości, cała myśl, która się w jej trakcie wytworzyła, jak również i najprostsze, codzienne doświadczenie wskazują na istnienie w człowieku dwóch, sprzecznych na pozór skrajności: nędzy i wielkości, brzydoty i piękna, niskości i wysokości, słabości i mocy, podległości i godności. Człowiek żyje podwójnie. Z jednej strony, co widzimy, jest z natury egoistą, to znaczy kimś, kto chce poniekąd „wchłonąć” cały świat – który dba tylko o własny byt i jego zachowanie i nie cofnie się przed niczym, aby to zadanie zrealizować. Rzeczy i inni interesują go wyłącznie na tyle, na ile mogą stać się narzędziami tej realizacji. Tym bardziej, im bardziej stanowi on ledwie igraszkę w ich ręku, proch miotany przez wichry i „moc gwiazd” (paradoks numer jeden). Z drugiej: jest on także, co również widzimy, z natury zdolny, więcej: porwany, do rzeczy wielkich: do autentycznej troski, ofiary, poświęcenia, wiedzy, mądrości, szacunku dla świata i kontemplacji jego istoty. A zatem: bytem „otwartym”, pięknym, budzącym podziw. Tym bardziej, im bardziej jest on od tego świata, który poznaje i o który się troszczy, niezależny, stanowiąc centrum wolności i poznania (paradoks numer dwa).

Prastary słownik filozoficzny wyjaśnia nam, że wynika to z faktu, że „składa” się on ontycznie z dwóch zasad. Po pierwsze: ciała, czynnika materialnego – materialnego, a więc potencjalnego, zmiennego, przemijającego. Ciało nie istnieje samo w sobie czy z siebie – ponieważ zakłada wspólną podstawę z innymi ciałami, właśnie materię. Dlatego stanowi ledwie część całości, której jest podporządkowane. Jednocześnie, materia, jako ledwie właśnie pewien „materiał” bycia, istniejący zawsze mocą czegoś innego, implikuje, że to istnienie może się skończyć. Stąd też ta zmienność i poczucie własnej kruchości pcha ludzkie ciało nieustannie do poszukiwania bezpieczeństwa, do przetrwania po prostu. Po drugie, człowiek składa się z duszy, która już materii nie zakłada – jest „aktem”, „energią”, istniejącą per se separatim, osobno, a więc jako całość w sobie, niezależna od innych czynników. Z tego też względu, sama, jako całość, a nie za pośrednictwem innej całości, której byłaby podporządkowana, stoi naprzeciw Stwórcy, źródła istnienia. Do Niego też chce się upodabniać. Czyni to zaś, po pierwsze, przyswajając sobie Kim on jest – czy to na tyle, na ile sam się jej odsłonił, czy to za pośrednictwem Jego dzieł. Jest to dziedzina poznania, odsłaniająca przed nami „prawo Boże” rządzące całym światem. Po drugie: podporządkowując się temu prawu w sposobie urzeczywistniania samej siebie (działanie, moralność). Po trzecie: przekształcając świat tak, aby był bardziej z tym prawem zgodny (tworzenie). Pierwszy sposób bytowania, wynikający z materialności, nazywa się „jednostkowością”. Drugi, ugruntowany w duszy: „osobowością”. Są to określenia bardzo arbitralne, uwarunkowane historycznie, i nie należy się do nich zbytnio przywiązywać. Najważniejsze, to zrozumieć, co oznaczają.

(Na marginesie: oczywiście gigantycznie upraszczam. Filozofii bytu, podobnie jak żadnej innej zaawansowanej konstrukcji intelektualnej, nie da się wyjaśnić na blogu. Czytelniku – czuj się zaproszony, rzecz jasna: do własnych poszukiwań.)

Problemem, jaki wiąże się z tym faktem, jest to, że radykalna odmienność, biegunowość tych dwóch sposobów istnienia, w większości wypadków nie pozwala ludziom dostrzec ich organicznej łączności – jak i natury tej łączności. Stąd też, zazwyczaj człowieka postrzega się albo jako osobę – albo jako jednostkę. Albo jako czystego ducha uwięzionego w ciele (Platon, Kartezjusz – to akurat banał) albo jako tylko ciało, podległe prawom przyrody (wszystkie formy materializmu jak świat [myśli] długi i szeroki). Oczywiście nie oznacza to, że zawsze neguje się istnienie drugiego z tych czynników (choć i to się zdarza): ale że nie rozumie się jego swoistości, traktując ledwie jako, by tak rzec, „emanację” czy „narzędzie” tego, co niemądrze uznano za wyczerpujące istotę ludzką. Tworzy się wypaczone filozofie człowieka, nieujmujące złożoności jego bytu. Z tych wypaczonych filozofii człowieka, wynikają kolejno wypaczone filozofie różnych dziedzin jego działalności, np. polityki.

Kłopot z demokracją polega dokładnie na tym, że padła ofiara takiego wypaczenia, to znaczy: że jej filozoficzne szaty uszyto jej w epoce redukcjonistycznego materializmu, z którego Europa po dziś dzień nie zdołała się wyzwolić. To znaczy: że stanowi ona to, co nazwać można „demokracją jednostki”, demokracją indywidualistyczną – w głębokim tego słowa znaczeniu. Przecież to w epoce oświecenia (istotnie nie jest to najszczęśliwsza nazwa) po raz pierwszy zaczęto żegnać się z Bogiem („bóg” deistów to nie Bóg), duszą, wolnością (i tak dalej) jako „bezużyteczną spekulacją klechów”, a wszystkie różnorodne i nieraz zwalczające się antropologie tego okresu łączy fakt, że przynajmniej de facto sprowadzają one człowieka do „porcji” materii (i jest tak nawet w wypadku Kanta, dla którego duchowość i wolność stanowiły przecież ledwie niedowodliwy „postulat” rozumu praktycznego). I to taki człowiek, człowiek-materia, człowiek-jednostka, miał stać się podmiotem wolności politycznej, którą zaczęto wtedy głosić.

Doktryna ta przybrała (z grubsza – istotnie: bardzo grubo – mówiąc) dwa oblicza: racjonalistyczne i irracjonalistyczne. Według pierwszego, charakterystycznego dla utylitarystów angielskich, i paradoksalnie znacznie bardziej nędznego, wolność ta miała realizować się w oparciu o rozum. Czym jednak jest rozum w wypadku metafizycznie ujętej jednostki, o ile w ogóle przyjmuje się jego istnienie? Niczym innym, jak ledwie „kalkulatorem” własnego interesu, do którego – i tylko do którego – człowiek dąży z konieczności. Nie ma tu miejsca na otwartość, uznanie wyższych racji, altruizm, samowyrzeczenie. Jedyne, co zostaje, to ja i moje pragnienia, które po prostu wypada jak najskuteczniej zaspokajać. „Wolność” polityczna miałaby zatem polegać na zapewnieniu wszystkim maksimum swobody w tym zaspokajaniu. Zwolennicy takiej koncepcji lubili posiłkować się pseudo-naukowymi mitami typu słynnej „naturalnej harmonii interesów” – i nietrudno dostrzec dlaczego. Wolność polityczna bowiem, logicznie zakłada politykę, czyli życie zbiorowe. A „burżuazyjny indywidualizm” (jak później tę myśl nazwano) faktycznie wszelką „zbiorowość” życia skreśla. I nie ma ucieczki od tej konkluzji. W tej perspektywie, społeczeństwo nie istnieje – są tylko jednostki, żyjące same dla siebie i wykorzystujące się niekiedy wzajemnie na potrzeby tego życia, ale generalnie rywalizujące, bo interesy ludzi są naturalnie sprzeczne. Rywalizacja ma to do siebie, że – logicznie – niektórzy wygrywają, a niektórzy przegrywają. W konsekwencji to, co zostaje, to nie żadna „demokracja”, tylko władza wygranych – i poddaństwo przegranych. Głosząc wolność, liberalizm angielski przyniósł zatem zniewolenie – być może najsubtelniejszą jego zresztą, bo i najmniej jawną, formę.

Fakt ten dostrzegł, ku swojej wielkiej chwale, niejaki Jan Jakub Rousseau, pisarz szwajcarski, który – występując przeciwko wszystkim dominującym tendencjom swojej epoki – odważnie przeciwstawił się utylitaryzmowi. Niestety, rozwiązanie, jakie zaproponował, również okazało się dalece niewystarczające. Miast bowiem wobec oczywistej absurdalności tej doktryny podważyć same jej przesłanki – uznał przesłanki, a podważył wnioski. Co nieuchronnie zawiodło go w rewiry irracjonalizmu. Skoro rozum jest wyłącznie „liczydłem” do określania własnych potrzeb i pragnień, to, co należy uczynić, to odrzucić rozum – i szukać uzasadnienia dla wolności politycznej w tym, co nierozumne. Jest w tym pewna logika. Ciało samo szuka tylko swego. A jednak: stanowi ono również część większej całości, której jest podporządkowane i z której innymi częściami jest jakoś połączone – choćby mocą praw, które nią rządzą. Jeśli zatem „ludzie-ciała” mają autentycznie się łączyć, to źródło tego połączenia musi leżeć nie w tym, jak sami się poruszają – ale, jeśli można tak powiedzieć, jak są poruszani przez siły Natury. W człowieku, znakiem takich poruszeń naturalnych są rzecz jasna: uczucia; i to w uczuciach właśnie, w nierefleksyjnym, prostym odczuciu słynnego pitié, współczucia, nieodróżnialnego od zdrowej miłości własnej, szuka Rousseau ostatecznie źródła życia zbiorowego, na gruncie racjonalnym niemożliwego do wytłumaczenia. Idąc dalej analogicznie, swoją koncepcję demokracji, czy wolności politycznej, również opiera właśnie na wspólnocie czucia: miłości ojczyzny, obyczaju, tradycji, poruszającej ludzi do wspólnego chcenia, które to chcenie nazywa, i do dziś nie wiadomo tak do końca, o co mu chodziło, „wolą powszechną”. A jednak – wolność, czyli zdolność do autodeterminacji, już obojętne, jak by ją szczegółowo w kontekście politycznym definiować, w oczywisty sposób domaga się uzasadnienia głębszego, niż automatyzm (a więc nie-wolność) uczuć. Takiego uzasadnienia Rousseau nie dostarcza. Dlatego też, i tu trzeba się zgodzić z Maritainem, w pewnym sensie naprawdę otworzył on drzwi totalitaryzmowi: bo skoro wolność nie ma uzasadnienia, to nie istnieje. I jedyne, co zostaje, to automatyczna właśnie niejako, pod-racjonalna jedność grupy, jedność człowieka kolektywnego, „ewangelią żelaznej pięści” podporządkowującego sobie rzeczywistość.

Ostatecznie zatem, doktryny demokratyczne, w pierwszej drugiej wersji, podważają same siebie i przechodzą albo w oligarchizm – albo w kolektywizm. Wielu uważa, że w związku z tym uznawanie ich jest bez sensu i to, co należy zrobić, to uznać jakąś formę oligarchizmu (zazwyczaj prawica) albo kolektywizmu (zazwyczaj lewica) zupełnie otwarcie. Szczególnie na prawicy, ku swojej chwale nie „myślącej” dialektycznie, ataki na demokrację są bardzo nasilone. Nie wydaje się to jednak podejściem słusznym. Pomimo bowiem swoich katastrofalnych błędów, demokratyzm osiemnastego wieku naprawdę uchwycił pewną wielką prawdę: fakt, że człowiek jest większy i ważniejszy, pod pewnym względem przynajmniej, niż państwo. Że to państwo jest dla niego, a nie on dla państwa. Że jego dobro, dobro jego natury i bytu, stanowi dla państwa próbę i standard, któremu musi ono sprostać. Stąd też, choćby, doktryna praw, których możemy z natury domagać się od naszej wspólnoty. Kultura europejska zdawała sobie z tego sprawę od bardzo długiego czasu, niemniej nie wyprowadziła pełnych konsekwencji. Osiemnastowieczny demokratyzm był pierwszą tak systematyczną próbą dokonania tej trudnej rzeczy. Zawiódł, owszem – niemniej i mimo swej klęski dokonał rzeczy wielkich, bo trudno znaleźć dzisiaj kogokolwiek, kto nie zgadzałby się z tym podejściem, choćby i mu przeczył verbatim. Nawet zwolennicy dyktatury chcą jej dzisiaj dlatego, że uważają, że tak jest lepiej dla człowieka. Nawet zwolennicy oligarchii czy komunizmu argumentują w ten sam sposób. Ba: nawet zwolennicy jakiegoś „organicznegoo i odwiecznego porządku rzeczy” w gruncie rzeczy wracają do argumentacji z natury („ustrój monarchii integralnej jest najbardziej logiczny”, „najbardziej odpowiedni dla człowieka” i tak dalej). Dokonała się zatem pewna autentyczna zmiana duchowa, pewne przebudzenie świadomości (analogiczne jak w wypadku naukowego wyjaśniania zjawisk), poczyniono istotnie krok naprzód w duchowym rozwoju ludzkości. Nie jest to sprawa lekka i nie zdarza się często. Dlatego też, proste odrzucanie demokratyzmu w jakiejkolwiek formie jest nieroztropne – i po prostu sprzeczne. Demokratyzm to nie ledwie jakaś jedna doktryna spośród wielu doktryn, ale w sensie intelektualnym samo powietrze, którym oddychamy, atmosfera, w której żyjemy. Fakt, że powietrze nieco zabrudzone i atmosfera czasem nieco duszna, istotnie może niepokoić, niemniej wyjściem nie jest przestać oddychać, ale raczej trochę przewietrzyć. Zadaniem jest zatem dokonać reinterpretacji demokratyzmu tak, aby ten pogląd uniesprzecznić i wydobyć z niego całą prawdę, jaka jest w nim zawarta.

Jak tego dokonać? Odpowiedź brzmi: zacząć myśleć o nim z perspektywy osoby – nie jednostki. Jest to zresztą po prostu wydobycie na jaw pewnej ukrytej tendencji, obecnej w demokratyzmie od samego zarania. Demokratyzm, powiedzielibyśmy, jest personalistyczny w sensie wirtualnym. Logicznie biorąc bowiem, przeświadczenie o człowieku jako racji dostatecznej i celu państwa, a nie na odwrót, zyskuje sens wyłącznie, jeśli natura ludzka niesie w sobie pierwiastek, stawiający ją ontologicznie wyżej nad świat materialny. Oceniać państwo można wyłącznie, jeśli jest się w stanie je jakoś sobą ogarnąć, czyli po prostu obiektywnie i bezinteresownie poznać. Zmieniać państwo można wyłącznie, jeśli jest się zdolnym działać zgodnie z rezultatami swoich przemyśleń, bez determinacji z zewnątrz – czyli jeśli jest się autentycznie wolnym. To znaczy: potrzebne jest do tego to, co tradycyjnie nazywa się rozumem i to, co tradycyjnie nazywa się wolą. Rozum i wola mają zaś sens o tyle, o ile są nie-materialne. Sama zatem koncepcja wolności jako zasady polityki odsyła nas, jako do warunku sine qua non, do metafizycznej doktryny osoby. Demokracja personalistyczna to nic innego, jak ledwie konsekwentne pójście tym tropem, na który wskazuje sama rzeczywistość.

Gdzie ów trop prowadzi? Czym różni się demokratyzm personalistyczny od indywidualistycznego w jego różnych wymiarach? Najkrócej powiedzieć można w ten sposób: że koncepcja demokracji personalistycznej zachowuje wszystkie zewnętrzne instytucje starych demokratyzmów, napełniając je wszakże nową treścią i tym samym chroniąc przed sprowadzeniem ad absurdum. Treścią tą, jest przede wszystkim – przekonanie o rzeczywiście rozumnym charakterze egzystencji człowieka. Jak demokracja utylitarystyczna miała opierać się na realizacji własnego interesu, demokracja roussowska – na uczuciach, tak demokracja personalistyczna opiera się w całości na rozumie. Ale rozumie dobrze i precyzyjnie zdefiniowanym. Precyzyjnie, to znaczy: co do istoty oraz co do warunków, w jakich rozum ów istnieje i działa w konkretnych ludziach i ich historii.

Co do istoty zatem, jest to rozum, który nazwać można otwartym: otwartym przede wszystkim na to, co odeń wyższe i determinujące. Na wartości, na prawdę, na tajemnicę, wreszcie na Absolut, w którym to wszystko znajduje się w nieskończonej pełni. Na, innymi słowy, implikowaną przez nie-materialność zdolność do wyjścia z siebie, przekraczania samego siebie. Rozum nie jest ledwie zgeometryzowaną miarką do „wyliczania” własnego interesu – ale przede wszystkim żywą mocą, zdolną rozpoznać to, co jest większe nad własny interes. Ma świadomość swoich praw i własnej godności – ale widzi je w szerszym kontekście, w którym są one ugruntowane, w kontekście jednego, powszechnego prawa, które obejmuje również i jego. Czyli, krótko mówiąc, w ścisłej łączności z obowiązkami.

Co do warunków egzystencjalnych zaś, to jest to, że tak powiem, rozum niedoskonały, rozum, który musi dopiero w pełni stać się rozumem. Jako się powiedziało: człowiek nie jest tylko osobą. Nawet nie przede wszystkim osobą. Przynajmniej nie na początku. Na początku, rolę dominującą odgrywa ciało – jego tendencje, energie, procesy, które się w nim dokonują. Rozum, źródło osobowości, potrzebuje wiele pracy, aby się z nich wywikłać i znaleźć należne sobie miejsce w ludzkim życiu. Jest to więcej jak gdyby rozum „w drodze”, a wręcz w boju: rozum, który musi nieustannie dążyć do coraz doskonalszego urzeczywistnienia się w życiu i kulturze. Bój ów jednak, nie ma na celu zniszczenia przeciwnika, ale ledwie zaprowadzenie właściwej hierarchii. Analogicznie jak w wypadku wartości wyższych, w odniesieniu do „jednostkowości”, którą przy sobie odkrywa, rozum poznaje nie tylko prawa, ale i obowiązki. Poznaje, że jednostkowość ta stanowi integralny element ludzkiego bycia. Poznaje zatem, że jego zadaniem jest nie ją zniszczyć – ale wychować, ukształtować, tak, aby nie wierzgała przeciw prawom rozumu, dzięki czemu ona sama odzyska właściwy sobie ład.

Reasumując: rozum, ale rozum nie „imperialny”, zamknięty, odrzucający wszystko, co nie jest proporcjonalne do jego natury, ale rozum analogiczny, otwarty: podległy temu, co odeń wyższe i opiekujący się tym, co odeń niższe. Na takim rozumie, powiadam, opiera się demokracja personalistyczna.

Konsekwencje? Oczywiście długo by wymieniać, można to jednak przecież wydedukować samemu. Ograniczę się tutaj zatem do wyliczenia kilku przykładów tego, jak ta „mutacja substancjalna” przemienia demokratyczne „przypadłości”: polityczne idee i instytucje.

Po pierwsze, na przykład, zmienia się samo pojęcie wolności i związane z nią skojarzenia. Rozpoznanie istnienia Absolutu, przed którym – i to tym bardziej, im bardziej jest niezależny od świata materialnego – człowiek zawsze odpowiada oczyszcza je ostatecznie z anarchistycznych podtekstów. Człowiek jest wolny i państwo ma obowiązek zagwarantować mu możliwości wykorzystania tej wolności – ale nie kosztem drugich czy wspólnoty, która tych gwarancji udziela. Co więcej: w przypadku właśnie „anarchizacji” poczynań niektórych ludzi, państwo ma nie tyle prawo, co obowiązek, powściągnąć ich za pomocą przepisów, w ostatecznym rozrachunku bronionych siłą. I nie jest to żaden „socjalizm” czy „kolektywizm”, ale po prostu odpowiedzialność, dostrzeżenie oczywistego faktu, że prawdziwie ludzka wolność zakłada, i to w sposób nieodzowny, obowiązki wobec innych. Pytanie o zakaz państwowy staje się zatem pytaniem nie o to „czy”, ale raczej „na ile”: pytaniem o zasięg i odpowiednią proporcję. Nie jest to pytanie łatwe, niemniej i tutaj strzelisty intelektualizm filozofii bytu ogromnie pomaga w rozwiązaniu wielu problemów.

Pochodna do tej kwestii jest kwestia tzw. praw człowieka, czyli tych niezbędnych swobód i gwarancji, których każdy obywatel ma dane od Boga prawo domagać się od państwa, w którym żyje. Po pierwsze: jasny staje się sposób ich ustalania. Jeżeli człowiek przerasta instytucje państwowe ze względu na swoją osobowość, a osobowość ugruntowana jest w duchu, to prawa człowieka dotyczą przede wszystkim właśnie sfery duchowej: intelektu, wolności bycia sobą (i związanej z nią „służebnie” wolności wyboru), autoekspresji, samorozwoju i tak dalej, wtórnie zaś: także i ciała, na ile pewne sprawy cielesne bywają niezbędnym warunkiem urzeczywistnienia życia ducha. Po drugie: jasny staje się zakres ich obowiązywania. Podobnie jak wolność nie jest anarchią, tak i praw człowieka nie wolno domagać się w sposób anarchiczny. Państwo nie jest źródłem praw człowieka – ale pozwala je urzeczywistniać. Człowiek zatem zawsze ma swe przyrodzone prawa – nie może jednak domagać się ich realizacji aż do zniszczenia bytu państwowego, bo byłoby to w oczywisty sposób niesprawiedliwe i niegodne. W warunkach zagrożenia, państwo ma prawo realizację praw człowieka ograniczyć, nawet bardzo drastycznie (na przykład: cenzura podczas wojny, kara śmierci dla morderców gdy nie ma innego wyjścia zabezpieczenia się przed ich przyszłymi zbrodniami itd.). Sprawa okazuje się banalnie prosta. Oczywiście: decydowanie o przypadkach szczegółowych już proste może nie być, ale tak rozumując, należałoby odrzucić wszelkie zasady moralności tak zbiorowej, jak indywidualnej, bo aplikacja praw ogólnych do szczegółu zawsze jest trudna.

Po trzecie, kwestia mi najbliższa: edukacja. Jak kształcić człowieka? Jak zorganizować system oświaty? W demokracji indywidualistycznej dominują dwie koncepcje, wynikające z politycznych przedzałożeń. W demokracji roussowskiej, w której zasadą życia wspólnego jest wspólnota uczuć, szkoły są po to, aby właśnie w sferze uczuciowo-afektywnej „ukształtować człowieka na obywatela”. Stąd ścisły program, żelazna dyscyplina i monopol państwowy, tudzież podporządkowanie nauczanych treści celom politycznym. W demokracji utylitarystycznej – chodzi wyłącznie o realizację własnego interesu. O to więc, aby człowiek już jak najwcześniej nauczył się do niego dążyć. Stąd niechęć do instytucji oświaty państwowej w ogóle, pragmatyzm i antyintelektualizm. Co ciekawe, ostatnimi czasy te dwie przeciwstawne koncepcje wydają się w przedziwny sposób łączyć, ale to na marginesie. W warunkach demokracji personalistycznej zaś, gdzie zasadą jest rozum, zadaniem edukacji powszechnej jest właśnie możliwie jak najpełniejsze ukształtowanie rozumu. Tutaj zaś, potrzeba dwóch czynników: po pierwsze, wolności i przestrzeni, bo człowiek, jako myślący, musi myśleć samodzielnie – ale również i pewnej dyscypliny, prowadzenia, spójnego programu, bo jako nie tylko myślący, jako ten, w którym rozum naprawdę trzeba dopiero wydobyć na światło dzienne, potrzebuje także właśnie takiego kierownictwa z zewnątrz. Znów zatem, stajemy przed pytaniem o proporcję i granicę: o to, na ile program nauczania ma być ustalony odgórnie, a na ile robić miejsce na aktywność własną ucznia. Najbardziej chyba bodaj dotychczas modelem personalistycznej edukacji jest, co interesujące, model polski, zwany egzemplarystycznym, w której kanon źródeł traktowany jest nie normatywnie, jako zapis tego, co np. w literaturze jedynie słuszne i wartościowe – ale ledwie funkcjonalnie i konwencjonalnie, jako zbiór pewnych właśnie takich „exemplów” różnorakich tendencji literackich i kulturowych różnych epok, konwencjonalny i nieustannie podlegający rewizji, ale jednak dający uczniowi trwałą podstawę do własnych badań, jak i również racjonalne kryterium oceny i wspólnych dla wszystkich wymagań.

Po czwarte, już naprawdę skrótowo, osławiona kwestia tolerancji światopoglądowej w państwie. Jak to ma wyglądać? Czy państwo ma prawo wymagać od obywateli przynajmniej respektowania pewnych ogólnych założeń filozoficznych, na których się opiera, czy też wszystkie poglądy powinny być dokładnie identycznie uprawione? Jak w poprzednich, tak i w tym wypadku demokracja personalistyczna uznaje prawo państwa do stawiania obywatelom pewnych granic, do egzekwowania przynajmniej tego, aby jawnie nie sprzeciwiali się zasadom, na których się opiera, a także wpajania im ich poprzez edukację i działalność odpowiednich instytucji kultury – niemniej również i tutaj dba, aby te granice były możliwie jak najszersze i możliwe do przyjęcia dla jak największej ilości ludzi. Maritain sugerował tutaj ledwie zbiór pewnych zasad praktycznych, normujących działanie, nawet bez najbardziej ogólnych ich uzasadnień na gruncie tzw. „spekulatywnym”, przede wszystkim opartych o koncepcję godności i wyjątkowości człowieka jako osoby, po z tej przecież intuicji cały personalizm w polityce się bierze. To, co należy zrobić, to ująć je w jakąś spójną formę, aby nie było niejasności, i zawrzeć pakt, po prostu, że na tych oto zasadach my, ludzie różnych poglądów, decydujemy się dla dobra wspólnego i ku pożytkowi ludzkości, zorganizować swoje życie wspólne. Znów zatem, unikamy skrajności i idziemy drogą ludzi mądrych, którzy wiedzą, że sztuka życia polega na tym, aby nie było ani za dużo – ani za mało.

To, jak napisałem, ledwie przykładowe konsekwencje zastosowania zasady personalistycznej w ramach dyskusji o polityce. Podobnych aplikacji jest dużo, dużo więcej, co i każdy może sobie sprawdzić we własnym zakresie. Jest to niezwykle przyjemne zajęcie.

Teraz, pytanie kluczowe: po co? Po co komu dzisiaj w ogóle demokracja personalistyczna? Dlaczego niby projekt ten miałby być tak ważny? Otóż, waga tej koncepcji bierze się dokładnie stąd, że została ona opracowana na początku tej epoki historycznej, w której obecnie, jako katolicy, tkwimy, która z kolei zastąpiła epokę poprzednią. Epoka poprzednia, z grubsza mówiąc, była czasem walki Kościoła z nowoczesnością. Epoka obecna, to epoka dialogu z nowoczesnością. Jak wielokrotnie tutaj podkreślałem, uważam, że ta zmiana była nie tylko konieczna, ale i bardzo potrzebna. Konieczna, ponieważ Kościół po prostu przestał być wiodącą siłą kultury – przegrał; i, aby dalej skutecznie prowadzić swoją misję, musiał zmienić strategię działania, nastawić się na istnienie w społeczeństwie pluralistycznym, jako jeden spośród wielu. Potrzebna – ponieważ, należy powiedzieć, sama ta walka, którą prowadził, nie była do końca sensowna, przynajmniej nie formach, skrajnych i agresywnych, które nieraz przyjmowała. Nowoczesność nie przyniosła samego zła. Oparta na niespotykanym dotąd humanizmie, wierze w moc i możliwości człowieka, w jego godność, w możliwość poprawy jego sytuacji już tutaj i teraz, wydała wiele dobrych owoców, znacząco porządkując i racjonalizując ludzką rzeczywistość. Sekularyzacja, ekonomiczne ludożerstwo, dogmatyczny materializm i scjentyzm, zamykające człowieka na tajemnicę jego istnienia, to jedno, ale powszechna służba zdrowia, dostęp do oświaty, postęp nauki i techniki, idee tolerancji i pluralizmu, emancypacja klas nieposiadających – to drugie. „Po owocach ich poznacie”. A to są dobre owoce. I po prostu nie ma sensu się na nie manichejsko obrażać, tylko dlatego, że w większości wypadków owocowali ludzie spoza Kościoła. Chrześcijaństwo ma nie potępiać, a chrzcić. I nowoczesność również da się chrzcić. Demokracja personalistyczna – to właśnie demokracja ochrzczona. Nowoczesny, ale i rdzennie katolicki ideał, pozwalający katolickiej myśli społecznej w sposób naprawdę konstruktywny włączyć się w debatę nad przyszłością świata.

W Polsce jest to tym bardziej ważne, że u nas szczególnie katolicka myśl społeczna wydaje się dotknięta jakimś dziwnym zagubieniem. Wszystko zaś bierze się właśnie z braku jakiegokolwiek trwalszego ideału. Z braku punktu odniesienia, część katolickich intelektualistów kapituluje i w sprawach państwowych przyjmuje bezkrytycznie każdą nowinkę, jaką akurat wymyślą bogate elity Zachodu. Część – usztywnia się i zacina w gniewie, szukając ratunku w starych, skostniałych formach, które już nigdy nie wrócą, a także nierzadko w jakieś formie przemocy fizycznej (oczywiście nie aktualnej, ale tej, którą miałoby zwalczać odszczepieńców przyszłe państwo katolickie). Większość, dryfuje sobie biernie od wydarzenia do wydarzenia, sprowadzając debatę nad katolickim planem dla społeczeństwa do przepychanek o poparcie dla tej lub innej partii bądź doraźne szarże ustawodawcze, podejmowane bez żadnego przygotowania i pomyślunku (taki katolicyzm sytuacyjny). Na takich podstawach, nie da się zbudować niczego. I nietrudno zauważyć, gdzie to wszystko prowadzi. Już od dawna mówię, że – by ująć to kolokwialnie – mamy problem. Teraz chyba nikt mi nie wierzy. Ale w Irlandii też wielu nie wierzyło, żeby Kościołowi mógł spaść włos z głowy. Podobnie jak wielu nie wierzyło, że Nabuchodonozor może zdobyć Jerozolimę, bo przecież Bóg czuwa. To ta sama historia od Izraela do nas. Owszem, Bóg czuwa. Ale nie dał nam rozumu bez przyczyny.

By zaś powiązać te rozważania z kontekstem swoistym naszego oto tutaj niniejszym bloga: jak to się ma do Chestertona i dystrybucjonizmu? Powiem tak: nie wiem (przynajmniej nie w tej chwili, kiedy indziej wiem). Ale gwarantuję, że fantastycznym zajęciem byłoby poczytanie jego książek w tym właśnie kluczu. Gilbert nie był filozofem i nie wyrażał się precyzyjnie, niemniej każdy chyba rozumie, że choć korzystał on obficie z filozofii osiemnastowiecznego demokratyzmu i radykalizmu (co próbuję wytłumaczyć wszystkim od jakiegoś czasu), to przecież nie podchodził do niej bezkrytycznie – i na pierwszy rzut oka zaznaczają się pewne różnice. Jakie to różnice? O; i to jest właśnie znakomite zadanie dla każdego miłośnika GKC, aby je wskazać.

Maciej Wąs