W poprzedniej notatce ośmieliłem się użyć pojęcia „dobro wspólne”. Ponieważ jest to w katolickiej nauce społecznej słowo-klucz, pozwolę sobie nieco podrążyć temat i nakreślić tutaj, w wielkim skrócie, co ono mniej-więcej znaczy.

W wielkim skrócie: istotnie; bo, jak w wypadku każdego pojęcia filozoficznego, tematem można zająć się dwojako – albo bardzo skrótowo albo bardzo obszernie. W światku specjalistycznym trwają co do jego definicji wielkie spory: ludzie piszą monografie, artykuły, wygłaszają odczyty i polemizują ze sobą (niekiedy, jak to w nauce, bynajmniej nie do pierwszej krwi, no bo też trzeba czymś to życie sobie zapełnić), a debaty te wzbijają się na same wyżyny heurystycznej finezji. Trzeba osiągnąć, jak dowiedziałem się w jednej z recenzji mojego artykułu, który wcale nie dotyczył dobra wspólnego, „a considerable level of philosophical scrutiny”, żeby oddać mu sprawiedliwość. Jeśli zaś nie umie się lub nie chce potraktować problemu z takim „scrutiny”, pozostaje opcja zainteresowania niespecjalistycznego, które to, pozostając na poziomie najprostszych i najbardziej fundamentalnych intuicji, a nawet (w ogromnej mierze) po prostu zdrowego rozsądku, wyrazić się daje w formie kilku pozornie banalnych być może obserwacji, mówiących tym więcej, im więcej zostawiających miejsca własnym przemyśleniom odbiorcy. I samo przez się rozumie się, mam nadzieję, że interesować mnie może tutaj wyłącznie druga opcja.

Nim zaczniemy: świat współczesny odkrywa Amerykę, że wszystkie definicje opierają się na pewnych przedzałożeniach. Po prostu tremendum; nie dziw, że nikt na to wcześniej nie wpadł. Otóż mam nadzieję, że – w skrócie – każdy wie, co jest tutaj założone i jaką filozofię przypadkowo uznaję za prawdziwą. Jeśli ktoś nie uznaje jej za prawdziwą, to cóż: jego prawo, mogę mu tylko współczuć; natomiast prosi się nie mieć do mnie pretensji (co się już kiedyś, acz w innym kontekście zdarzyło), że mam swoje poglądy. Innymi słowy: fakt, że coś zakładam, jest oczywistością i nie można (chyba że wpadło się w odmęty szaleństwa) robić z tego zarzutu. Zarzut można zrobić z tego, że coś zakładam fałszywie. To tak tytułem wstępu.

Ad rem (a rem to nie metafora). Czym zatem jest owo „dobro wspólne”? Czemu w ogóle mówi się, szczególnie w kontekście filozofii polityki, o „dobru wspólnym” właśnie, a nie jakimś innym – czemu nie o dobru po prostu, na przykład, albo „dobru państwowym”, politycznym, czy jakimkolwiek innym? Po pierwsze dlatego, że tak się po prostu, że tak powiem, „utarło”; czy, by może ująć to nieco poważniej, ponieważ taki usus wykształcił się w toku rozwoju historycznego i w ramach długiej, filozoficznej i teologicznej debaty. Używając go zatem, sygnalizujemy naszą łączność z tą tradycją: fakt, że mamy przynajmniej świadomość jej istnienia i intencję, aby w jakiś sposób włączyć się w jej nurt, podejmując konkluzje, które przekazuje i rozwijając intuicje, których jeszcze nie zdołała rozwinąć. Istnieje jednak także przyczyna poważniejsza i bardziej rzeczowa: bo „dobro wspólne”, jako jedyny chyba możliwy do pomyślenia termin, ukazuje dobrze charakterystyczną dwuaspektowość pojęcia, które oznacza. W nomenklaturze scholastycznej ujmuje się to w ten sposób, że dobro wspólne definiuje się albo po prostu, w sobie (simpliciter) albo w sensie wtórnym, czyli relatywnie do sensu pierwotnego (secundum quid – pod pewnym względem). Otóż dobro wspólne w sensie pierwszym i najbardziej podstawowym jest po prostu dobrem ludzkim – „wspólnym”, bo wspólnym wszystkim ludziom jako ludziom. Jest to po prostu to dobro, które jawi się jako najbardziej odpowiednie dla każdego człowieka ze względu na samą „treść” jego natury, czyli, w skrócie (i według prawdziwej teorii człowieka, którą to pojęcie zakłada) – ducha i materię, duszę i ciało. Od strony ciała będzie to zatem to wszystko, co stanowi niezbędny warunek podtrzymania go w istnieniu i względnie „komfortowego” funkcjonowania, czyli słynna „tetrada”: żywność, odzież, paliwo i dach nad głową. Od strony duszy: oczywiście Absolut, Bóg, zarówno sam w sobie (jako Objawiający się), jak i jako Stwórca natury (na poziomie naturalnym), oraz ledwie pośrednio, jako najwyższy analogat tzw. „transcendentaliów”, czyli owej podszewki świata, przenikającej każdy byt i każde pojęcie, spraw takich, jak dobro, prawda i piękno. Dobra cielesne dołączają się tutaj rzecz jasna w sposób konieczny: duch ludzki bowiem, złączony z ciałem w sposób „substancjalny”, a nie przypadkowy, dojrzewa dziejowo, wymaga więc do pełni wzrostu (w normalnych warunkach) pewnego czasu i pewnego poziomu współ-istnienia w świecie fizycznym (uwaga marginesowa, ale ważna – bardziej, niż się to pewnie wielu wydaje). W sensie wtórnym zaś, relatywnym, dobro wspólne to po prostu konkretny, historyczny sposób osiągania tego dobra ludzkiego przez różnorakie wspólnoty, w które człowiek się zrzesza: rodzinę, gminę, państwo, wreszcie ludzkość całą, na ile faktycznie stanowi ona pewną realną wspólnotę. W tym wypadku zatem „wspólne” znaczy tyle, co „wspólnotowe”, właściwe dla wspólnoty. Zwróćmy uwagę, że te dwa sensy, choć odmienne, zakładają się wzajemnie – nie zachodzi tutaj wyłącznie związek przygodny, czy dowolny. Sam fakt, że człowiek dzieli swoje dobro z innymi ze względu na przynależność do tego samego gatunku zdaje się wskazywać na to, że powinien je wspólnie z nimi osiągać, to zaś może zrobić wyłącznie zrzeszając się w pewne wspólnoty. Z drugiej strony: sam fakt, że możemy mówić o ludzkich wspólnotach, to znaczy: że każda z potencjalnie nieskończenie różnorodnych form życia zbiorowego nosi na sobie, choć nieraz ledwie widoczne, niemniej zawsze realne piętno wspólnej wszystkim natury, „odsyła” do dobra właściwego tej natury jako do zasady, czy miary, przy pomocy której można je oceniać, kształtować, zmieniać i tak dalej. Mamy tutaj klasyczny przykład swoistej „gry” znaczeń, w której obydwa aspekty sprawy odsyłają do siebie i uzupełniają się wzajemnie, choć na inne sposoby.

No i cóż? No i na ten moment tyle. Uprzedzałem, że będzie skrótowo. Temat jest do rozwinięcia we własnym zakresie, niemniej zapewniam, że nikt, kto sobie to rozwinie czy trochę przemyśli, nie pożałuje.

Na koniec możemy poświęcić jeszcze kilka słów pewnej korzyści, płynącej z rozważania kwestii politycznych w perspektywie tego pojęcia. Jest ich, rzecz jasna, wiele, niemniej skupimy się tutaj na jednej z bardziej praktycznych, która dobrze pasuje do gamy naszych zainteresowań. Nietrudno bowiem zauważyć, że dobrze (nomen omen) zdefiniowane dobro wspólne chroni refleksję polityczną przed kilkoma błędami – niebezpiecznymi tym bardziej, że wrosłymi (o ile można tak powiedzieć) w samą tkankę naszej umierającej cywilizacji humanizmu naturalistycznego, obecnie na ostatecznych wyżynach (czy nizinach) dialektycznej (i rozpaczliwej) autonegacji. Po pierwsze: jest dobrem, a więc chroni przed „technicyzacją” polityki, przypomina jej ścisły związek z wymiarem aksjologicznym i moralnym – tzn. wywiera wpływ kwintesencjalnie antymakiaweliczny. Po drugie: w swoim wymiarze „prostym” nieustannie przypomina o konieczności odesłania jej, jak gdyby osadzenia w horyzoncie prawdziwie ludzkim, w horyzoncie osoby chodzącej własnymi drogami przed Bogiem; utrzymuje zawsze ten wyższy, meta-polityczny standard, a zatem broni przed „statyzmem”, totalitaryzmem, kolektywizmem, kultem państwa i zbiorowości w różnorakich jego odmianach. W wymiarze wtórnym: nie pozwala zapomnieć, że owo dobro prawdziwie ludzkie musi, z konieczności, z samej natury człowieka i jego celów, znajdować swoisty „rezonans” i środki realizacji we wspólnocie politycznej, w życiu wspólnym i materialnej przemianie świata, zabezpieczając niniejszym przed źle pojętym indywidualizmem i wszelkimi formami ubóstwienia czy „atomizacji” człowieka. Materialistom przypomina o nadrzędności wartości duchowych. Angelistom – o niezbędności środków materialnych. I tak dalej, i tak dalej. Stanowi jak gdyby pieczęć, spajającą w całość prawdziwie katolicką naukę o polityce. I jedną z przyczyn niewątpliwego kryzysu tej myśli jest to, że przestaliśmy się tym pojęciem niemalże zupełnie posługiwać, być może za wyjątkiem tych bardzo, bardzo nielicznych przypadków, w których się pojawia, zazwyczaj jednak w sposób tak niekonkretny, że właściwie pozbawiający je jakiekolwiek znaczenia. Część katolickich intelektualistów, czy ludzi usiłujących przynajmniej po katolicku politykować, robi ze swojej religii dekorację do kapitalistycznego „przetrwania najsilniejszych”. Inna część: do różnorakich pomysłów „różowej” lewicy ‘68. Tak w jednym, jak w drugim wypadku, katolicyzm jawi się jako wydmuszka, w pełni świadoma nierealności wyznawanych ideałów i „podczepiająca” się pod inne, niekatolickie w swojej genezie ani istocie energie intelektualne, niezdolna do ukształtowania prawdziwie samodzielnej myśli. Oczywiście, to kompletna bzdura: niemniej, czy się chce, czy nie, niektórym ludziom, niezobowiązanym do studiowania nauki ani dziejów Kościoła, trzeba to uświadomić (chwalą Ojca – ale patrzą na nas). Trzeba pokazać im swoistość i nośność tego Słowa, którego prawdziwość mamy szczęście uznawać. A jednym ze znaków intelektualnej swoistości i nośności jest właśnie (by zakończyć to w sposób najdobitniejszy z możliwych) zdolność do wykształcania i używania specyficznych i dobrze ugruntowanych w tradycji pojęć.

Na marginesie: nie twierdzę, że katolicyzm jest poglądem w takim samym sensie, jak kapitalizm czy neomarksizm. Oczywiście, że nie. Ale chodzi dokładnie o to, że jest czymś dużo więcej: i dlatego właśnie potrafi owocować także w sferze doczesnej i politycznej, kształtując własną myśl na tej niwie, dostosowaną do własnych wymogów. To tyle. Jest to po prostu analogiczne rozwinięcie Jakubowej zasady „Wiara bez uczynków martwa jest”. Żadnych rewelacji: tym osobliwsze to wszakże w takim razie, że tak niewielu tę kwestię rozumie.

Oczywiście, nie chodzi tutaj wyłącznie o używanie pojęcia dobra wspólnego ledwie w sensie werbalnym – raczej o „używanie” go we własnym intelekcie, o myślenie o świecie w wyznaczanej przez nie perspektywie. Co też można zrobić (kolejny z niezliczonej ilości dowodów o nietożsamości języka i myśli, a także, przypadkowo, intuicji i konceptualizacji) nawet go werbalnie nie znając. Jedną z, no: nie powiem „wad”, bo wada to brak czegoś, czego można zasadnie wymagać, a trudno wymagać od angielskiego dziennikarza znajomości nomenklatury tomistycznej, ale pewnych bolączek szeroko pojętego stylu GKC było to, że istotnie mało odwoływał się w swoim pisarstwie do aparatu pojęciowego filozoficznego realizmu. Nie przeszkadzało mu to jednak niemal doskonale „współgrać” z tym realizmem w sensie intelektualnym. Przebiegnijmy wszystkie jego pisma, zbadajmy wszystkie artykuły, sporządźmy katalogi cytatów i usystematyzujmy, choćby w największym zarysie, to, co miał do powiedzenia na temat spraw społecznych: nie ma żadnych wątpliwości, że zobaczymy w tym dokładnie wszystkie te najważniejsze elementy, które tutaj pokrótce wymieniłem: świadomość dobra prawdziwie ludzkiego, „gry” obydwu sensów, unikanie wszystkich przeczących zdrowej filozofii sprzeczności, wreszcie: taką samą lokalizację zagrożeń i propozycję zaradzania im. A że prawdy te wyrażone są zazwyczaj przy pomocy aparatu pojęciowego wziętego z osiemnastowiecznego liberalizmu w jego różnych formach, to cóż – moim zdaniem tym lepiej. Przynajmniej zawsze jest ciekawie.

Maciej Wąs