Pisałem tutaj o tym nie raz, niemniej moje wywody, z braku formy organizującej tego typu treści, przybrały formę z lekka chaotyczną; w związku z czym ostatecznie rzecz skasowałem. Temat wszakże wydaje mi się ważny, więc nim oddam tu jakieś nowe tłumaczenie z naszego ukochanego Gilberta, poświęcę kilka słów na możliwie ostateczne zwerbalizowanie moich przemyśleń w tej kwestii, bo jednak z Janem Jakubem przestaję mniej-więcej codziennie od dwóch lat. I nigdy nie przestaje mnie on zadziwiać.

Pierwszym i podstawowym czynnikiem w tym zdziwieniu jest fakt, że wciąż, paradoksalnie (jakżeż to dobre rozpoczęcie w procesie wyrażania opinii!) nie mam o nim utrwalonego zdania. Czasami wydaje mi się geniuszem. Czasami idiotą. Jego system zrekonstruowałem z dużą dozą prawdopodobieństwa, niemniej bez ustanku odnajduję takie fragmenty jego dzieł, które wydają się mojej rekonstrukcji przeczyć. Jest to zresztą ogólny konsensus w badaniach nad jego myślą. Rousseau nie daje się „złapać”. Dlatego też można pisać o nim nieskończoną ilość monografii. Każdy badacz akcentuje to, co do niego w myśli Jana Jakuba najbardziej przemawia pomijając wątki inne, w związku z tym ten dialog nigdy się nie kończy. Dla wielu to zaleta. Dla mnie wada. Myśliciel, który powiedział tak dużo, że właściwie nie wiadomo, co powiedział, nie jest myślicielem – najwyżej poetą, śpiewającym to, co akurat mu się z serca wyrwało. Niemniej, mimo wszystko moim zdaniem warto się przemęczyć i jednak go czytać, bo przynosi to w sensie intelektualnym wiele pożytku – szczególnie w kwestiach politycznych.

Dlaczego? Otóż dlatego, że – i to jest zaleta naczelna jego systemu – był Rousseau faktycznie kimś, kogo nazwać można „filozofem Natury”. Trudno powiedzieć, skąd to pochodzi. Być może z wypadków jego nieszczęśliwego życia, być może nie. Fakt jednak pozostaje faktem, że wielki Szwajcar istotnie miał zdolność spoglądania na życie społeczne z perspektywy pozwalającej wyemancypować się znacznie od zastanego status quo. Relacje między naturą a społeczeństwem, obojętne, jak by je rozumieć, są skomplikowane i dalece nieoczywiste. Dostrzeżenie tego faktu stanowiło wielkie osiągnięcie wieku XVII. Jeżeli sam fakt tworzenia społeczeństw wynika z natury, to już na pewno nie ich konkretny kształt – czego dowodzi się po prostu z niezliczonej mnogości rozwiązań, na jakie tutaj natrafiamy. Każde społeczeństwo jest inne, każde wyjątkowe, każde trochę „dziwne”, przynajmniej jeśli spojrzeć na sprawę z perspektywy czysto racjonalnej. Gdyby urządzenia społeczne brały się bezpośrednio z natury, tak by nie było. A jednak jest. Wniosek: urządzenia społeczne nie biorą się bezpośrednio z ludzkiej natury, nie odzwierciedlają jej prosto i jasno. Z czego więc się biorą? Odpowiedź: z decyzji, z wolności, z konsensusu, czy jak to by tam inaczej nazywać. Stanowią pewne narzędzia, równie arbitralne, jak młotek czy imadło. Różnią się one jednak od młotka i imadła tym, że zależą od ludzkiej woli stale, a nie tylko co do genezy. Król jest królem, bo ludzie uznają go za króla. Jeśli nie uznają – urząd monarszy, jak zresztą każdy inny (na przykład sędziego, czy listonosza) przestaje istnieć. Wszelkie funkcje społeczne działają i utrzymują się wyłącznie dlatego, że ludzie się na nie godzą i je rozumieją. Są zatem nie czymś tak „obiektywnym” jak rzeczy fizyczne, np. kamień albo drzewo, ale stanowią pewien zespół relacji, mający źródło w ciągle ponawianej wolnej decyzji wszystkich, którzy tworzą dane społeczeństwo. Wynikają stąd dwa wnioski: że urządzenia te powinny służyć dobru tych, którzy je tworzą. Oraz: że najważniejszym takim dobrem jest – wolność. Bo konsensus czy decyzja bez wolności nie jest konsensusem czy decyzją. To, jak powiadam, dostrzeżono wcześniej, tworząc tzw. teorię kontraktualistyczną, teorią umowy społecznej. Jednakże, większość siedemnastowiecznych kontraktualistów czy około-kontraktualistów, np. Hobbes czy Grocjusz, nie wyprowadziło z tej obserwacji pełnych konsekwencji, „rozmiękczając” swoje wywody tak, aby usprawiedliwiały one ustroje krajów, w których przyszło im żyć. Najwymowniejszym przykładem jest tutaj teoria „dobrowolnego zniewolenia”, wedle której ludzie mogą zrzec się własnej wolności na rzecz suwerena. Jest to oczywisty absurd: ponieważ, jako się rzekło, sam urząd „suwerena”, króla, monarchy, w swoim istnieniu zależy od świadomej zgody społeczeństwa. Trudno posądzać wszystkich o złą wolę. Tak i tutaj podobnie dziwne konsekwencje nie wynikały zapewne tylko ze strachu czy konformizmu (acz w wypadku Hobbesa nie byłbym taki pewien), ale raczej właśnie z pewnych zależności psychologicznych: z faktu, że ludzie naturalnie racjonalizują to, co ich spotyka, szczególnie jeśli nie wiedzie im się pośród tego wszystkiego aż tak źle. Rousseau był inny – i potrafił doprowadzić swoje analizy do końca. Świadectwo tego stanowią istotnie porywające fragmenty Umowy społecznej mówiące o tym, że władza ex definitione nie pochodzi z siły, a niewolnictwo jest absurdem, jak również wielkie mnóstwo błyskotliwych obserwacji, możliwych do przeprowadzenia dzięki zbyciu zabobonnego szacunku wobec uświęconych historycznie instytucji. Rousseau uczy więc po pierwsze tego, jak nie być w stosunku do własnego społeczeństwa i państwa naiwnym. Rozumnej krytyki, prześwietlania hipokryzji i różnych ukrytych form zniewolenia.

Z faktu uznania pierwszorzędnej roli wolności ludzkiej w konstytucji państwa, wynika również w oczywisty sposób to, że się nią zajmował. I to zajmował się w sposób nadzwyczajny. Mówiłem to już tutaj wiele razy, więc ledwie streszczę: chodzi przede wszystkim o to, że zdefiniował ową wolność (oczywiście polityczną – inną od wolności naturalnej) pozytywnie, a nie negatywnie. Z faktu, że życie wspólne jest wspólne, wynika samoograniczenie na rzecz innych. Koncepcja wolności negatywnej w sensie absolutnym, wolności od zakazów i zewnętrznych ograniczeń, w kontekście społecznym jest absurdem. Zostaje więc właśnie wolność pozytywna: wolność tworzenia, aktywnego kształtowania bytu państwowego (co nie oznacza, dodajmy, że wolność negatywna nie ma racji bytu, tylko że jest zawsze „służebna” wobec tej pozytywnej). Rousseau pisze o tym dużo i pięknie. Wydaje mi się, że takie pogłębione rozumienie wolności jest nam szczególnie potrzebne teraz, w naszych czasach, gdy wolność stanowi bez wątpienia naczelną wartość społeczną – jednak nikt nie wie, jak ją definiować, ze względu na co często wykorzystują ją jako nośne hasło szalbierze i manipulatorzy.

Po trzecie, Rousseau daje nam klucz do właściwego zrozumienia kolejnego z wielkich pojęć współczesności, to znaczy: demokracji. O demokracji dzisiaj każdy mówi, ale nikt nie wie, co ten termin właściwie znaczy. Najlepszy dowód na to stanowi fakt, że często debatuje się nad tym, czy i dlaczego w ogóle powinno się ją utrzymać jako formę ustrojową. Myśl Rousseau dwojako pozwala dostrzec bezproduktywność tych spekulacji. Bo demokracja, w świetle zasad, o których sobie powiedzieliśmy, nie jest ledwie jednym ustrojem spośród wielu: jest ustrojem jedynym, logiczną konsekwencją tego, czym państwo właściwie jest i z czego się bierze. Nie jest jednak również tym, za co się ją zazwyczaj uznaje. Jak w każdym bowiem wypadku, tak i tutaj należy rozróżnić istotę i przypadłość, rdzeń i dodatki. Co stanowi zatem istotę bytu państwowego? Odpowiedź: prawa. Bo to do praw właśnie można sprowadzić logicznie wszystkie inne jego elementy. Państwo to właściwie pewien zbiór praw, kodeks, struktura ograniczeń determinujących, jak powinno się żyć. Na tych ograniczeniach opierają się wszystkie możliwe do pomyślenia instytucje państwowe, wszystko, cokolwiek istnieje w ramach społeczeństwa. Tutaj zatem, udział musi być powszechny: stworzyć państwo to stworzyć prawa. Państwo, jak widzieliśmy, tworzą wszyscy. Skoro tak, prawa powinny stanowić rezultat zgody wszystkich: być przez nich rozumiane, akceptowane, wręcz chciane – stanowić wyraz ich ducha i ich dążeń. I to, mówi Rousseau, jest właśnie demokracja we właściwym tego słowa znaczeniu. Gdy jednak przychodzi do egzekucji praw, do aplikowania ich w poszczególnych wypadkach, z którymi zbiorowości przychodzi się mierzyć, sprawa się komplikuje. Oczywiście, logicznie również powinna to robić cała wspólnota – jednak nie zawsze jest to możliwe. A właściwie nigdy. Z tego względu, należy tu wprowadzić pewne niuanse – i zastanowić się, jaki sposób wykonawstawa politycznego najdoskonalej odpowiadałby „ludowemu” charakterowi praw w danym społeczeństwie: naraz z niego wyrastał i go zabezpieczał. Odpowiedzi dostarczają tutaj zresztą – same prawa. Dlatego też, choć in abstracto najlepszym ustrojem jest demokracja bezpośrednia, to każdy wypadek należy rozważać osobno – i starać się znaleźć takie formy, które sprawdzą się w nim najlepiej. Jeśli bowiem stosować najlepsze nawet rozwiązania tam, gdzie nie znajdą one społecznego zrozumienia, szybko przerodzą się one, pozbawione kontroli, przerodzone w grę pozorów i matactw, w narzędzia tyranii. Znakomity przykład stanowi tutaj, rzecz jasna, kwestia ustroju reprezentatywnego. Reprezentacja, pisze Rousseau (przede wszystkim w Uwagach o rządzie polskim) to po prostu demokracja bezpośrednia w formie „skoncentrowanej”. Jeśli jednak wprowadza się ją w społeczeństwach, które jej nie rozumieją, staje się najbardziej tyrańską, ponieważ najbardziej fałszywą, formą ustroju. To wszystko nieprawdopodobnie cenne przemyślenia, pozwalające uporządkować sobie wiele z tego, co obecnie stanowi sól debaty politycznej – rozwikłać wątpliwości, ukierunkować myśl, a także przejrzeć różnej maści sofistykę, którą się obecnie namiętnie na tej kanwie uprawia.

Po trzecie, Rousseau dużo i pięknie pisze o kwestii równości ludzkiej, logicznie powiązanej z pozostałymi. Jest to temat zbyt skomplikowany, aby opisać go w sposób wyczerpujący, jednak skoro wszyscy tworzą państwo w równym stopniu, to logicznie wszyscy powinni być w nim równi: jeśli nie materialnie, to przynajmniej pod względem praw – ale praw rozumianych głęboko, nie tylko jako spisane formuły, ale jako żywe przeświadczenie, nurtujące w sercach ludzi. Wszyscy, jako współtwórcy swojego życia, powinni widzieć siebie dokładnie w takiej perspektywie. I wyciągać odpowiednie wnioski. Staje się zatem Rousseau piewcą tego, co w terminologii klasycznej nazywa się „przyjaźnią społeczną”: pewnej fundamentalnej, źródłowej życzliwości i szacunku do siebie, którą obywatele powinni darzyć się zanim (i niezależnie od tego, czy w ogóle) poznają się na gruncie bardziej prywatnym. I nic, żadne, zewnętrznie największe nawet przygodne różnice siły czy statusu, nie powinny nigdy przesłonić w nikim tej podstawowej godności naszego współ-prawodawcy. Mieliśmy wolność, mieliśmy równość, teraz mamy braterstwo. I istotnie, przecież to wielkie hasło Rewolucji Francuskiej nie wzięło się znikąd. Braterstwo zaś, to rzecz zbyt szlachetna, aby ją uzasadniać. To raczej ona może służyć za uzasadnienie wartości niższych.

I to by było mniej-więcej na tyle. Tak przedstawiają się korzyści z czytania Rousseau. To jakie są, zapytajmy, w takim razie niekorzyści? Dlaczego, ostatecznie, Rousseau nie można ogłosić politycznym mesjaszem, a jego filozofię należy uzupełniać z wielu źródeł?

Przede wszystkim zwróćmy uwagę na to, że wszystko to, ogółem biorąc, to raczej rzeczy mało konkluzywne: że w swoim głębokim rozumieniu zależą od rozstrzygnięć na innych poziomach, stanowiących ich rację dostateczną. Polityka Rousseau to piękna rzecz, niemniej, jak każda polityka, zależy ona od filozofii człowieka, filozofia człowieka zaś – od filozofii bytu i filozofii Boga (czyli Bytu, właśnie przez duże „B”). Każdy, jeśli ma taką ochotę, może o czymś nie myśleć – jeśli jednak się myśli, trzeba to czynić w sposób konsekwentny. Jest to równie obiektywne (że posłużę się banałem), jak prawa fizyki. I tutaj, na poziomie głębszych uzasadnień, Rousseau nie wytrzymuje krytycznego namysłu. Oczywiście, nawet w jego antropologii znajdzie się sporo wątków ciekawych i wartościowych. Wyakcentowanie roli uczucia i autentyzmu w życiu ludzkim ma swoją wagę, której nie da się zbagatelizować. Niemniej, w ostatecznym rozrachunku jego analizy okazują się przesadne – przede wszystkim dlatego, że opierają się na sprzeczności. Lektura Rozprawy o pochodzeniu nierówności między ludźmi, źródła tej antropolgii, to prawdziwy koszmar. Dokładnie dlatego, że zajmujący większą jej część opis „przejścia” człowieka naturalnego do społeczeństwa ma podwójny status. Z jednej strony, Rousseau zawsze podkreślał, że to ledwie pewna hipotetyczna ilustracja wniosków ontologicznych – i jest to prawda. Z drugiej: wnioski ontologiczne wyprowadził on dokładnie ze swoich hipotez, dotyczących rozwoju człowieka. Są więc one naraz skutkiem i przyczyną, uzasadnieniem i uzasadnianym. Nie ma to najmniejszego sensu – i na tym właściwie można kwestię zakończyć. Myśl, która wzięła się z podobnego absurdu nie może być logiczna. Stąd też te niekończące się lawiracje, ciągłe zaprzeczenia, niepotrzebne niuanse, ów niejasny status rozumu, który naraz jest naturalny – i nienaturalny, cały ten smutny spektakl sofizmatów i półprawd, często zresztą sporządzanych wyłącznie celem usprawiedliwienia osobistych dziwactw i grzechów autora Umowy społecznej. Filozofii bytu – i Bytu – nie ma zaś u Rousseau właściwie wcale, co pogłębia tylko ogólną jałowość i chaos. Dochodzimy więc tutaj do pewnego paradoksu: że ktoś, kto dał tak znakomity wykład na temat natury polityki, nie zostawił po sobie dla niego właściwie żadnego uzasadnienia, a jeśli jakieś, to takie, które – pośrednio – przyczynia się do tego wykładu kompromitacji.

Co zatem robić? Jak zawsze, proste: zostawić to, co dobre, odsiać to, co złe. Filozofia polityczna Rousseau musi zostać zachowana – ale z nowym uzasadnieniem, które ją przeistoczy i nasyci zdrowszą energią. Próbą takiej transformacji był, na gruncie katolickim, personalizm Jacques’a Maritaina, który – choć Rousseau chronicznie nie cierpiał – ostatecznie wrócił w swoich rozważaniach do wszystkich punktów filozofii politycznej Szwajcara, reinterpretując je jednak w świetle rozumnych i logicznych zasad prawdziwej filozofii. Krok ten nie przyniósł póki co wielkich efektów, ale był słuszny – pozostaje więc zadaniem. I być może jeszcze katolicka myśl społeczna wróci do świata i zdoła go przemienić: w imię demokracji – ale demokracji personalistycznej. To jednak inna sprawa, na inny eseik. Ważne jednak, aby pamiętać, że choć Rousseau stanowił i stanowi najpopularniejszy bodaj cel dla polemistów katolickich, to nie jest to dobry kierunek. W wielu wypadkach autor Umowy społecznej powiedział po prostu – prawdę, stając się głosem, jak trafnie zauważał Belloc, wielowiekowej mądrości politycznej całego naszego gatunku, choć przed nim równie udanie niewyartykułowanej. Istnieją filozofie o wiele groźniejsze i bardziej fałszywe – i to przeciwko nim powinno kierować się przede wszystkim ostrze katolickiego rozumu.

A jak się to ma do Chestertona? Cóż, można mniemać, że ktoś, kto nazwał Rousseau z jednej strony „geniuszem”, a z drugiej: „twórcą truizmów” miał coś w tej sprawie do powiedzenia. Już zresztą same ten przykład, który tu przywołałem, stanowi tego wymowne świadectwo. Nie znam bowiem lepszego opisu tego, kim Rousseau był i jak go należy czytać. A podobnych rzeczy, choć skrzętnie ukrytych i maskowanych, znajdzie się w jego dorobku całe mnóstwo, o czym każdy się niechybnie przekona – i o czym może i ja jeszcze napiszę, jeżeli mi się zachce.

Maciej Wąs