Rozdział II z dzieła: Społeczeństwo nienasycone/ The Acquisitive Society (pierwsze wydanie: 1920)

Diagnoza prof. Tawneya wydaje mi się nieco przesadzona, niemniej tekst dobrze wyraża pewne zdroworozsądkowe prawdy, z którymi nie da się nie zgodzić. W wypadkach pewnych tendencji aporetycznych, najlepiej, jak zwykle, posiłkować się Maritainem i uniesprzeczniać na własną rękę, a naprawdę szkoda byłoby stracić takie intuicje. Praca Richarda Henry’ego Tawneya (1880-1962), profesora historii na Uniwersytecie Londyńskim, wywierała spory wpływ na cały ówczesny świat chrześcijański, w tym ruch dystrybucjonistyczny, mimo że sam Tawney deklarował się raczej jako chrześcijański socjalista.

„Funkcję” możemy zdefiniować jako aktywność społecznie celową. Istotę działania „funkcjonalnego” stanowi to, że podejmujący je podmiot nie czyni tego wyłącznie dla własnego zysku względnie korzyści, ale rozumie, że pozostaje w nim odpowiedzialnym przez wyższą instancją. Cel pracy zaś, jest oczywisty. Jest nim wytwarzanie rzeczy koniecznych, użytecznych lub pięknych, a więc, pośrednio, podtrzymywanie i doskonalenie życia ludzkiego tak w wymiarze fizycznym jak duchowym. Póki praca zachowuje subordynację do tego celu, stanowi ona jeden z najważniejszych rodzajów ludzkiej aktywności. Jeśli zaś jej nie zachowuje, może być nieszkodliwą, przyjemną, a nawet fascynującą rozrywką dla tych, którzy się jej podejmują, nie wnosi jednak do bytu społecznego nic więcej, niż nieustające wysiłki mrówek i pszczół, pawie zaloty, czy walka drapieżników o kawałek mięsa.

W normalnych warunkach, ludzkość zawsze uznawała prawdziwość tej zasady, nawet jeśli nie zawsze była w stanie w pełni wcielić ją w życie; i tak od czasu do czasu różne narody, celem powściągnięcia wśród swoich członków chciwości i przemocy, podejmowały różne kroki mające zagwarantować podporządkowanie gospodarki dobru społecznemu. Nie jest to jednak przedsięwzięcie łatwe – wymaga bowiem nieustannego wysiłku woli, przeciw któremu buntują się co chwila egoistyczne instynkty jednostek, a także: ponieważ jeśli ma zakończyć się sukcesem, może się to stać wyłącznie na drodze wytworzenia pewnych stałych struktur organizacji socjalnej czy politycznej, które to same z kolei mogą z biegiem czasu skostnieć i stać się narzędziem tyranii, a więc czynnikiem anty- a nie prospołecznym. Gdy ów proces degeneracji zachodzi za daleko, jak stało się to na przykład w większości krajów europejskich połowy wieku osiemnastego, jedynym słusznym rozwiązaniem jest zniszczyć niepotrzebne relikty przeszłości i mieć czystą kartę. Sprzyja to niezmiernie emancypacji jednostki i potwierdzeniu jej praw wobec państwa; często jednak, niestety, prowadzi także do kompromitacji dobra społecznego na drodze niesłusznego utożsamienia tej idei z pewnym wadliwym, ale i zupełnie przygodnym porządkiem, który miał pierwotnie stanowić dla tego dobra ledwie ochronę i narzędzie.

Nie jest to zatem żadne zaskoczenie, że nowe społeczeństwa przemysłowe, wyrosłe na gruzach starego ustroju, kierowały się przede wszystkim zasadą niezależnych od funkcji społecznej praw jednostki. Ekspansja ekonomiczna, skutkująca koncentracją populacji na terenach węglonośnych, stanowiła po prostu gigantyczny proces kolonizacji zachodu i północy przez wschód i południe; i w zupełnie naturalny sposób, klimat duchowy nowo zaludnionych regionów tak Anglii jak Ameryki kształtowała przede wszystkim mentalność pioniera i realia osiedli górniczych. Zmiana społeczna miała ogromny rozmach. W Anglii przynajmniej, dokonywała się ona jednak stopniowo i „rewolucja przemysłowa”, choć katastrofalna w skutkach, stanowiła ledwie widzialną kulminację trwającej przez pokolenia rewolucji moralnej. Rozwój współczesnych relacji ekonomicznych, datujący się w Anglii od drugiej połowy wieku siedemnastego, był skorelowany z postępami nowej teorii politycznej, zastępującej zasadę celowości zasadą mechanizmu. Przez wiele stuleci ludzie upatrywali sensowności porządku społecznego w jego subordynacji do uniwersalnych celów religii. Stanowił on jeden szczebel ogromnej drabiny sięgającej od piekła aż do raju, składające się zaś nań klasy – ręce, nogi, głowę (i tak dalej) jednego ciała moralnego, które z kolei samo było mikrokosmosem, analogicznym obrazem większej rzeczywistości. Gdy reformacja sprowadziła Kościół do roli jednego z departamentów władzy świeckiej, zadała ostateczny cios już i tak słabnącym energiom duchowym, które wydały z siebie tę wspaniałą, ale i nazbyt skomplikowaną syntezę. Wywierała jednak ona na życie społeczne wpływ jeszcze przez sto lat od czasu, gdy podcięto jej korzenie. Stanowiła atmosferę, w której ludzie rodzili się i wychowywali, i spod której mocy nawet najbardziej praktycznym i makiawelicznym jednostkom niełatwo było się wyzwolić. Fakt jednak pozostaje faktem, że od wieku szesnastego coraz częściej rolę jedynego strażnika dobra wspólnego przypisywano państwu, a nie Kościołowi, w związku z czym to państwo stawało się w coraz większym i większym stopniu suwerenem życia publicznego, a tradycyjne sankcje religijne zaczęły w tym procesie przeszkadzać. Struktura społeczna przestało stanowić w założeniach jak gdyby miniaturę kosmosu. Ale wspólnota obyczaju, tradycji, wiary i odgórnej presji moralnej wciąż jeszcze zapewniały jej jedność i ochronę przed dezintegrującym wpływem indywidualizmu i partykularyzmu; centrum zaś, ku któremu wszystkie jej elementy ciążyły, dawniej unikalna organizacja kościelna, pod wieloma względami przypominająca państwo, teraz zaczęła stanowić unikalna organizacja polityczna, pod wieloma względami przypominająca Kościół.

Różnica między Anglią Szekspira, wciąż nawiedzaną przez duchy wieków średnich, a Anglią, która wyłoniła się około roku 1700 z ognia debaty ideowej dwóch ostatnich pokoleń leżała głębiej, niż ledwie w zewnętrznych ustaleniach prawnych i konstytucyjnych – dotykała materii istotnie filozoficznej, samej teorii państwa i społeczeństwa. Zmieniły się nie tylko fakty, ale i sama natura umysłów, które na nich pracowały. Istotę tej zmiany stanowiła negacja idei, że działalność gospodarcza podporządkowana jest temu samemu celowi, co całe życie społeczne, i że to ten cel nadaje jej właściwy sens i służy jako kryterium jej oceny. W wieku osiemnastym, zarówno Kościół jak i państwo porzuciły zupełnie zapędy utrzymania w społeczeństwie wspólnej podstawy etycznej; jedność życia narodowego zanikła; zaczął się usankcjonowany oficjalnie wyzysk klasowy. Opinia publiczna ostatecznie przestała wierzyć w zawisłość życia zbiorowego i gospodarki od reguł moralnych, gdy zniknęły ostatnie skamieliny starych instytucji społecznych, które – choć oderwane od konkretu warunków, nieraz tyrańskie i niejednokrotnie w praktyce zwyczajnie nieuczciwe – stanowiły ostatni symbol podporządkowania całości życia czemuś, co przekraczało prywatne interesy. Ta część rządu, która zajmowała się dotąd sprawami socjalnymi, o ile nie uległa całkowitej likwidacji, istniała najwyżej w formie śladowej. Bo demokracja średniowieczna umarła, a demokracja Rewolucji jeszcze się nie narodziła, tak że pełnia władzy skupiła się w ręku nieodpowiadającej przed nikim arystokracji, leniwej, obrosłej tłuszczem i dbającej wyłącznie o własny interes klasowy. Kościół zaś, wyalienował się od życia codziennego przeciętnego obywatela jeszcze bardziej. Filantropia kwitła; religia wszakże, dawniej najpotężniejsza siła społeczna, stała się kwestią ściśle prywatną, indywidualną, jak majątek ziemski jakiegoś lorda czy ubiór roboczy robotnika z Manchesteru. Zdarzały się specjalne dyspensy, okazjonalne interwencje, na przykład akty monarsze ułaskawiające przestępcę lub nakazujące jego egzekucję. Ale wszystko to, co było swoiste, ludzkie i piękne – wszystko, słowem, co w chrześcijaństwie istotnie chrześcijańskie, prawie zupełnie zniknęło. Bóg zamieszkał na lodowatych wysokościach nieskończonej przestrzeni. W niebie, jak i na ziemi, władza królewska była ograniczona. Opatrzność sprowadzono do roli biernego obserwatora owej przedziwnej maszyny, którą skręciła i puściła w ruch, ale której funkcjonowania nie miała mocy ani woli kontrolować. Jak w przypadku rządów ziemskich, mądrość kosmicznego monarchy ukazywała się przede wszystkim w oszczędnej egzekucji jego prerogatyw.

Naturalną konsekwencją abdykacji państwa z roli, pełnionej być może w sposób dalece niedoskonały, ale jednak realnie, stróża jedności społecznej idącej za jednością celu, był stopniowy zanik w świadomości ogółu samej idei celowości. Na jej miejsce, wiek osiemnasty wprowadził ideę mechanizmu. Koncepcja ludzkości jako zjednoczonej, po pierwsze, wewnętrznie, po drugie: z Bogiem, siecią wzajemnych zobowiązań moralnych wyrastających ze wspólnego celu, która stanowiła dotąd, choć mgliście pojmowana i niedoskonale wcielana w życie, zwornik bytu społecznego, została wyparta z debaty publicznej w momencie, gdy Kościół i państwo, dotychczas aktywnie ją tworzące, wycofały się na jej peryferia. Tym, co się zachowało, gdy zwornik ten został usunięty, były prywatne prawa oraz interesy, czyli materia życia społecznego raczej, niż społeczeństwo jako takie. Owe prawa i interesy stanowiły porządek natury, wypaczony przez tyrańskie zapędy monarchów i księży, i w oczywisty sposób, gdy upadła sztuczna społeczna „nadbudowa” starego ustroju, wybiły się one znowu na plan pierwszy – bo, powtórzmy, były dziełem natury samej, nie dziełem ludzkim. W przeszłości uważano je za względne wobec dobra wspólnego, czy to pojmowanego religijnie, czy jako dobrobyt narodu. Od tego momentu, uznano je za rzecz absolutną i niezbywalną, a zatem zupełnie osobną. Istotę polityki i życia społecznego. Jako istota, nie były więc one podporządkowane żadnym wyższym wartościom, przeciwnie – cała polityka i całe życie społeczne było podporządkowane im.

Państwo nie mogło ingerować w treść tych praw, ponieważ istniało dokładnie celem ich ochrony. Determinowały one także w całości relacje klasowe, ponieważ w oczywisty sposób najbardziej fundamentalnym z nich było prawo własności – absolutne i bezwarunkowe – tak że ci, którzy mieli tej własności najwięcej, zaczęli uchodzić za jak gdyby „naturalnych” zwierzchników tych, którzy mieli mniej. Społeczeństwo narodziło się z ich egzekucji, na drodze „nawarstwiających” się umów jednostek z jednostkami. Spełniało ono swój obowiązek, o ile, chroniąc wolność umowy, chroniło także zupełną swobodę tej-że egzekucji. Psuło się gdy, jak na przykład monarchia francuska, przygniatało ją sztucznymi regulacjami. W ten sposób pojmowane, społeczeństwo zaczęło przypominać gigantyczną spółkę, w której władza polityczna i udział w dywidendach zależały od ilości posiadanych akcji. Nurt życia społecznego nie miał już więcej tej jedności, jaką daje wspólny cel, ale płynął mnogimi kanałami, wyznaczanymi przez prywatne interesy jednostek. Ale sama ich różnorodność oraz spontaniczność ich powstawania, brak jakiejkolwiek metody odnoszenia ich do celów wyższych, stanowiły najlepszą gwarancję ich realizacji. Jest w tym pewien mistycyzm – rozumu tak samo jak emocji, wiek osiemnasty zaś istotnie znalazł, kierując się zawsze dobrymi wskazaniami instynktów natury, coś, co zastąpiło Boga, którego pozbawiono, jak widzieliśmy, jakichkolwiek związków ze wspólnotą ludzką, i nie wahał się tego nazwać:

W Boga z naturą ręką uczynionym świecie

kochać siebie czy ludzkość – za jedno jest przecie.1

Owocem podobnych idei było społeczeństwo rządzone przez prawo, nie kaprysy władców, ale takie również, które nie nakładało żadnych ograniczeń moralnych na jednostkowe interesy ekonomiczne i ich realizację. W świecie myśli, była to filozofia polityczna podstawą porządku społecznego czyniąca indywidualne prawa, wywiązywanie się zaś z obowiązków wobec innych, o ile zajmowała się nimi w ogóle, uważała za naturalny skutek sumy działań podejmowanych przez jednostki, o ile prawa te zostały im zagwarantowane. Pierwszym słynnym filozofii tej przedstawicielem był, rzecz jasna, Locke, który całą swoją myśl oparł właśnie na przekonaniu o niezbywalności praw prywatnych, a nie koniecznej harmonii zachodzącej między tymi prawami a dobrem ogółu. U wielkich pisarzy francuskich wieku osiemnastego jednak, tych, którzy wierząc święcie, że służą sprawie oświeconego absolutyzmu przygotowywali grunt pod Rewolucję, akcenty zostają rozłożone inaczej, i mniej więcej tyle samo miejsca i uwagi poświęcają oni przekonaniu o świętości praw jednostki, jak i osobliwej koncepcji swego rodzaju naturalnej alchemii, mocą której szukanie swego zawsze obraca się na korzyść społeczną. A zatem w pismach ich znaleźć można pewne ślady koncepcji bytu społecznego jako samo nakręcającego się mechanizmu, która w pewien czas później miała stać się znakiem rozpoznawczym indywidualizmu angielskiego, niemniej jednak ostatecznie tym, co Rewolucja Francuska wypaliła ostatecznie na sumieniu Europy, była pierwsza, a nie druga z tych idei. W Anglii, miała ona charakter defensywny, negacji, chodziło o postawienie tamy samowoli rządzących. Francuzi zdecydowali się jednak przeskoczyć barykady, za którymi chował się umysł angielski i przejść do ofensywy, tak też we Francji nabrała ona charakteru pozytywnego i, by tak rzec, agresywnego, stała się nie politycznym „hamulcem bezpieczeństwa”, a zasadą państwowości. Ten właśnie projekt wielkiej przebudowy społeczeństwa na podstawie idei indywidualnych praw, i to praw wynikających nie z treści pleśniejących pergaminów, ale samej natury człowieka, stanowił naraz największy tryumf i największej ograniczenie rewolucyjnego dziedzictwa. Zapewnił temu dziedzictwu misjonarski zapał – i religijną iście moc przyciągania.

Historia Anglii na pierwszy rzut oka może wydawać się wypadków francuskich zupełnym przeciwieństwem. Anglików, jako ludzi praktycznych, szokowała świetność i niemal bezczelność tej kolosalnej doktryny. Nie mieli oni zbyt wiele zrozumienia dla jej strzelistości i absolutnych afirmacji. Tym, co do nich rzeczywiście przemówiło było nie prawo do wolności, niemające żadnego zastosowanie ekonomicznego, ale koncepcja naturalnej opłacalności wolności, która już takie zastosowanie miała. Gdy zatem Francuzi pokazali światu potencjalnie wybuchowy charakter idei praw naturalnych, Anglia zdecydowała się poszukać nieco mniej groźnej formuły ich wyrazu. Jako pierwszy dostarczył jej takiej formuły Adam Smith i prekursorzy jego pomysłów, dowodzący, że mechanizmy gospodarcze w nieomylny sposób, „niby kierowane jakąś niewidzialną ręką”, przekształcają egzekucję indywidualnych praw w narzędzie korzyści zbiorowej. Bentham, którego brzydziły metafizyczne subtelności, i który uważał Deklarację praw człowieka i obywatela za rzecz równie absurdalną jak jakikolwiek inny dogmat religijny, dokończył dzieła tego wielkiego zwrotu naczelnym prawidłem oceny politycznej czyniąc zasadę użyteczności. Od tego momentu, akcent intelektualny ostatecznie przesunął się z samego tylko domagania się dla jednostek prawa do nieograniczonego korzystania z przyrodzonej wolności na koncepcję naturalnej harmonii podobnej swobody z interesem społecznym.

Zmiana niebagatelna. Różnica, jaka tu zachodzi, jest różnicą między powszechnym i równym obywatelstwem Francji, z jej pięcioma milionami wolnych gospodarzy, a systemową nierównością angielską, opierającą się na niewzruszonym fundamencie klasowości: klasowych tradycji i klasowych instytucji; różnicą między nadzieją a rezygnacją, między ogniem i zapałem epoki nieograniczonych możliwości twórczych a monotonnym klekotem silników fabrycznych, między Turgotem i Condorcetem a melancholijną matematyką doktryn Benthama, Ricardo i Milla. Ludzkość ma nad swoimi filozofami tę przynajmniej przewagę, że jej wielkie czyny wypływają zawsze z serca i wiary, a nie „racjonalnych” ustaleń „rachunku przyjemności”. Tak więc Francja trzy lata obalała prawa w imię prawa – w imię jednego prawa własności zlikwidowała mnóstwo skostniałych regulacji własnościowych, które, skamieliny po starym ustroju, odzierały chłopa z owoców jego własnej pracy, a ta społeczna transformacja przetrwała wszystkie późniejsze zmiany polityki. W Anglii, radosna nowina demokracji głoszona była za cicho, by dotrzeć do uszu zlanych potem oraczy, czy pasterzy prowadzących swe stada po górach; innymi słowy: dokonano wyłącznie pewnych zmian politycznych – i żadnych społecznych. Idea użyteczności, choć brzemienna w politycznych skutkach, nie miała żadnych implikacji potencjalnie istotnych dla funkcjonowania tzw. tkanki społecznej. Jej zwolennicy troszczyli się przede wszystkim o usunięcie z państwa elementów samowoli rządowej oraz anomalii prawnych. Atakowali synekury, arystokratyczne pensa, absurdy kodeksu karnego i procedury sądowej. Pozostawali jednak ledwie na powierzchni życia społecznego. Uważając, że potwornością jest zmuszać obywatela by ten oddawał władzy jedną dziesiątą rocznego dochodu w podatkach, nie widzieli już niczego złego w oddawaniu nawet jednej piątej, byle tylko trafiała ona do kieszeni prywatnego ziemianina.

Różnica ta byłą jednak kwestią, w ostatecznym rozrachunku, ledwie rozłożenia akcentów i środków wyrazu wyrazu – nie zasad. W praktyce nie miało to wielkiego znaczenia, czy prawo własności i nieograniczonej swobody gospodarczej uznawano jako jedno z fundamentalnych, naturalnych praw jednostki, jak we Francji, czy też ledwie pewne społecznie użyteczne narzędzie, jak w Anglii. W jednym i w drugim wypadku stanowiło ono fundament bytu społecznego, o którym nie wolno nawet dyskutować. Choć Bentham wskazywał na utylitarną, nie naturalną, genezę praw jednostki, nie posunął się w swoich analizach tak daleko, by stwierdzić, że każde takie prawo jest relatywne w stosunku do jakiejś funkcji społecznej, wskutek czego afirmował on bez rozróżnień zarówno prawa istotnie dokładające do dobrobytu ogółu jak i te, które nie miały z nim najmniejszych związków. Wyrzekłszy się, krótko mówiąc, języka doktryny naturalnych praw jednostki, angielscy utylitaryści zachowali dużo z ich istoty. Przyjmowali bowiem, że tak prywatna własność ziemi jak i prywatna własność kapitału stanowią zjawiska właśnie o charakterze naturalnym, i zapewnili im, by tak rzec, drugie życie, bez ustanku dowodząc, że ich utrzymanie stanowi nieodzowny warunek dobrobytu społecznego. Postulaty negatywne ich filozofii były równie ważne, co jej postulaty pozytywne. Stanowiły one jak gdyby „piorunochron” społecznego status quo. Za ich teorią polityczną, za praktyką, która z niej wynikała, i która aż po dziś dzień (jak zawsze) wciąż perpetuuje jej założenia, gdy w sensie ściśle intelektualnym nikt ich już nie uznaje, kryła się idea absolutnego prawa własności i nieograniczonej swobody gospodarczej jako centrum życia wspólnego.

Skutki przyjęcia takiego założenia były ogromne. Główną motywacją i inspiracją ruchu liberalnego osiemnastego stulecia był atak na przywileje. Ale wiara ta, ów wielki egzorcyzm, jaki przegnał z francuskiej wsi i jej pięknych chateaus nawiedzające je wciąż duchy zastarzałego feudalizmu agrarnego, okazał się bezsilny w starciu z nowoczesnym industrializmem, który na angielskiej północy zaczynał właśnie nabierać kształtów dojrzałych. Gdy, pozbawiony już pierwotnego splendoru i złudzeń, liberalizm zatryumfował w Anglii w roku 1832, wniósł on, bezkrytycznie i bez namysłu, w nowy świat kapitalistycznego przemysłu pojęcia naturalnego prawa własności i zupełnej wolności umów, wytworzone, o czym zawsze trzeba pamiętać, w środowisku prostszych relacji ekonomicznych epoki pre-industrialnej. W Anglii, natychmiast niemal pojęcia te zaczyna się naginać i przeinaczać, tak że wkrótce niemal nic z nich nie zostanie, przez co ich siła intelektualna ulega, rzecz jasna, neutralizacji. W Ameryce jednak, gdzie konieczności dziejowe wymusiły krystalizację tych zasad w formie konstytucji, do dziś są one sztywne i twarde niczym stalowy pancerz. I widzimy przecież, jak doskonałym formułom politycznym, przy pomocy których społeczność rolników i mistrzów rzemiosła wyraziła swoją filozofię wolności, grozi coraz wyraźniej to, że zamienią się wkrótce w prawne kajdany, przy pomocy których anglosaska arystokracja pieniądza będzie trzymać w ryzach coraz bardziej niezadowolonych robotników i dalej spychać ich na margines, zastępując niewykwalifikowanym i pół-niewolniczym niemal proletariatem z imigracji.

Tłm. Maciej Wąs

1 Cytat z An Essay on Man Alexandre’a Pope’a. Tłumaczenie na chybcika, więc załączam oryginał: „Thus God and Nature link’d the general frame,/ And bad self-love and social be the same.”