Tekst jest preprintem artykułu opublikowanego w punktowanym czasopiśmie naukowym „Społeczeństwo i polityka” [lista B], nr 02/2017; wersja po korekcie i wydruku dostępna w formacie PDF  (pobież plik)

Streszczenie

Celem niniejszego artykułu jest zbadanie nacjonalistycznych pierwiastków myśli Gilberta Keitha Chestertona w perspektywie historycznego podziału nacjonalizmu na nacjonalizm Risorgimento i nacjonalizm integralny i wykazanie, że jego idee, pomimo zdecydowanego powinowactwa z nacjonalizmem Risorgimento, w znacznej mierze wymykają się temu podziałowi. Początek stanowi przybliżenie ogólnej teorii, stosowanej w artykule; następnie przeprowadza się analizę myśli Chestertona pod kątem jej podobieństw z głównym nurtem „starej” myśli nacjonalistycznej, w kilku najbardziej zasadniczych, wyszczególnionych wcześniej punktach; na koniec następuje omówienie trzech wypadków, w których podobnego powinowactwa nie da się stwierdzić, i które stanowią w związku z tym o oryginalności Chestertonowskich poglądów. Na końcu zamieszczone jest podsumowanie i garść ogólnych wniosków, jakie można wysnuć z podobnych obserwacji.

1.

Nacjonalizm to pojęcie budzące współcześnie gorące emocje; i coraz powszechniej obecne w debacie publicznej. Tym bardziej zatem wydaje się konieczna w tej materii rzetelna debata naukowa, pozwalająca nabrać do tematu odpowiedniego dystansu i uporządkować wiążące się z nim fakty. Celem niniejszego artykułu jest włączyć się w pewien sposób w tę debatę i podjąć próbę określenia miejsca, jakie w historii myśli nacjonalistycznej zajmuje wybitny pisarz angielski, Gilbert Keith Chesterton (1874-1936); a konkretniej: próbę wykazania, że idee Chestertona pełnią w stosunku do klasycznego podziału nacjonalizmu na „nacjonalizm Risorgimento” i „nacjonalizm integralny” rolę swego rodzaju „trzeciej drogi”.

Można mieć nadzieję, że podobne potraktowanie sprawy pomoże unaocznić wewnętrzną różnorodność myśli nacjonalistycznej i unikać w przyszłości niepotrzebnych uproszczeń czy wprost pomyłek merytorycznych, nadających publicznym roztrząsaniom nad ideą narodową rys szkodliwej ideologizacji.

Tekst oprze się przede wszystkim na dziełach samego Chestertona, a także na pracach dwóch polskich politologów, Adama Wielomskiego i Jacka Bartyzela, poświęconych zagadnieniu nacjonalizmu; oprócz tego, niewątpliwie ważną rolę pełnić w nim będą dwie najlepsze dotychczas biografie Chestertona, jakie wyszły spod piór dwóch profesorów uniwersytetu w Oksfordzie, Williama Oddiego i Iana Kera.

Tekst rozpoczyna się od teoretycznego wprowadzenia w tematykę; następnie omówione zostają związki myśli Chestertona z nacjonalizmem Risorgimento; następnie próbuje się, bardzo skrótowo, wskazać na pewne czynniki, które świadczą, że można go traktować w historii nacjonalizmu jako pewną „nową jakość”.

2.

Zacznijmy zatem od wyjaśnienia pojęć. Cóż to znaczy, że nacjonalizm dzieli się na „nacjonalizm Risorgimento” i „ nacjonalizm integralny”?

Zasady powyższej klasyfikacji, ukutej przez niemieckiego badacza idei narodowej, Petera Altera, streszcza w dziele Nacjonalizm francuski 1886-1940 Adam Wielomski. Z jego dzieła dowiadujemy się, że między nacjonalizmem Risorgimento oraz nacjonalizmem integralnym zachodzi głęboka różnica polityczna, sprowadzająca się zasadniczo do „nagłego przejścia z rewolucyjnej lewicy na skrajną prawicę”. Nacjonalizm Rosorgimento orientował się liberalnie, republikańsko oraz pozbawiony był wątków szowinistycznych, uznając powszechne braterstwo ludzkości; nacjonalizm integralny zaś, wykazywał nastawienie prawicowe, wrogie „modernizacji, emancypacji społecznej i liberalnej demokracji”. Najważniejszym przedstawicielem pierwszego z tych ruchów ma być Guiseppe Mazzini (1805-72), drugiego – Charles Maurras (1868-1952)1.

Postaci owe, a może raczej: lata ich życia, trafnie sytuują obydwa te kierunku w planie dziejów świata. Nacjonalizm Risorgimento trafnie można zatem nazywać nacjonalizmem „starym”, integralny zaś – „nowym”.

Jacek Bartyzel, w książce Prawica-nacjonalizm-monarchizm potwierdza te obserwacje, umieszczając je jednocześnie w szerszym kontekście kulturowym. Nacjonalizm w wersji starej czerpał zatem przede wszystkim z dwóch źródeł: oświeceniowego, związanego z ideałami Rewolucji Francuskiej (Bartyzel nazywa nawet nacjonalizm „najskrajniejszym wyrazem plebejskich i egalitarnych ‘idei 1789 roku’”) oraz romantycznego, związanego z Herderowską koncepcją narodu jako rzeczywistości przede wszystkim historycznej oraz kulturowej, a także: zapewniającego narodowi „pewne sacrum”, choćby dzięki popularnym wśród filozofów romantycznych odwołaniom do szczególnego miejsca, zajmowanym przez narody w planie Bożej Opatrzności2.

Nacjonalizm integralny wykiełkował w Europie dokładnie wówczas, gdy wymienione wyżej siły kulturotwórcze straciły na znaczeniu, a miejsce ich zajęły pozytywizm, darwinizm społeczny oraz rasizm, czyli to, co zbiorczo określić można mianem światopoglądu naukowego, a co wywarło ogromny wpływ na myślenie choćby dwóch najważniejszych chyba dziejowo nacjonalistów integralnych: Maurrasa i Dmowskiego; w miejsce ideałów chrześcijańskich (czy „około-chrześcijańskich”), humanitarnych i demokratycznych, pojawiają się w nacjonalizmie tendencje oscylujące wokół pojęcia selekcji naturalnej oraz instynktu samozachowawczego3. Naród zaczyna postrzegać się przede wszystkim jako wspólnotę biologiczną4, ze wszystkimi tego konsekwencjami.

Następuje coś, co można by nazwać „de-etyzacją” myśli narodowej, a co w stosunku do wcześniejszych jej form, stanowi istotnie gwałtowne zerwanie5. Jak widzieliśmy wcześniej, „stary” nacjonalizm opierał się na idei braterstwa ludzkości, a zatem element etyczny odgrywał w nim rolę niebagatelną

Symboliczny jest tutaj fakt, że Charles Maurras za naczelny swój cel uznawał zniweczenie dziedzictwa Rewolucji Francuskiej6.

Z połączenia powyższych informacji rodzi się zatem następujący schemat. Nacjonalizm Risorgimento politycznie wiązał się z orientacją „lewicową”, liberalną czy rewolucyjną, kulturowo zaś – z ideałami oświecenia oraz myślą romantyczną; nie oddzielał polityki od etyki. Nacjonalizm integralny był zaś z politycznego punktu widzenia „prawicowy”, konserwatywny czy kontrrewolucyjny, kulturowo zaś wypływał z pozytywizmu czy światopoglądu naukowego; między etyką a polityką nastąpił rozbrat.

Powyższa schematyzacja, przy całej swej szczątkowości, wydaje się mieć kapitalne znaczenie dla zrozumienia dziejów idei narodowej Zachodu; w tej pracy jednak nie chodzi o tak ambitne cele. Wróćmy zatem do tego, co powiedziało się zaraz na początku i zapytajmy, jakie zastosowanie znajduje ów schemat w przypadku myśli Gilberta Keitha Chestertona. Sugerując się wyłącznie datą urodzenia tego pisarza, można by przypuszczać, że jako nacjonalista stał on na stanowisku „integralnym” raczej, niż „rewolucyjnym”; jak to się jednak przedstawiało?

3.

Pojęcie nacjonalizmu pojawia się u Chestertona bardzo wcześnie, ponieważ już w wydanym w roku 1904 eseju politycznym pt. „Idea patriotyzmu”; czytamy tam na przykład wymowne i treściwe zdanie: „W związku z tym utrzymujemy, że z duchowego punktu widzenia, zdrowy człowiek nie potrzebuje kosmopolityzmu i nie potrzebuje imperium. Potrzebuje za to czegoś, co znajduje swoją mniejszą lub większą reprezentację w nacjonalizmie”7. Podobnym konstatacjom towarzyszą również choćby typowo Chestertonowskie żarty na temat „rzeczywistości nacjonalizmu i nierzeczywistości imperializmu”8, a także: teza, że nacjonalizm stanowi wyłączną właściwość cywilizacji europejskiej9 – oraz główny dowód jej, dobrze pojętej, wyższości nad innymi cywilizacjami świata10.

Autor Ortodoksji nigdy nie zmienił swojego stosunku do sprawy. Warto przypomnieć, że jeszcze w książce z 1922 roku, zbiorze esejów z podróży do Stanów Zjednoczonych pt. What I Saw in America wołał Chesterton, w kontekście współpracy międzynarodowej, o „pojednanie nacjonalistów wszystkich krajów”, wykazując jednocześnie iluzoryczność iluzoryczność prostego internacjonalizmu większości zachodnich polityków11. Pisze także jednoznacznie o wyższości nacjonalizmu nad zwykłym patriotyzmem, będącym – w perspektywie jego poglądów – ledwie „nacjonalizmem nieświadomym”12.

Warto dodać, że taka złożona relacja między nacjonalizmem a patriotyzmem towarzyszy tej kwestii od samego zarania, to znaczy: od jej oświeceniowych początków. Gerald Newman w niezwykle odkrywczej (przynajmniej momentami) książce o narodzinach nacjonalizmu angielskiego pisze, iż w wieku XVIII patriotyzm, sprowadzający się do poczucia lojalności wobec państwa zorganizowanego według prawideł tzw. „starego porządku” oraz nacjonalizm, nowy sposób określania relacji jednostka-państwo-zbiorowość, pozostawały w konflikcie13.

Nowością, wnoszoną przez nacjonalizm do polityki europejskiej, stało się zaś przeorientowanie lojalności z osoby monarchy na grupę jako grupę – specjalną grupę społeczną zwaną „narodem” – uznawaną za właściwy podmiot suwerenności politycznej14. Takim poglądom hołdował na przykład, by trzymać się tutaj gruntu angielskiego, Tom Paine (1737-1809), angielski jakobin, wielki piewca Rewolucji Francuskiej15.

Wracając wszakże do rzeczy. Pozostaje zatem tylko pytać, dlaczego William Oddie, pisząc o poglądach politycznych Chestertona, ani razu, jak jasno wskazuje rzut oka na indeks rzeczowy, nie używa słowa „nacjonalizm”16, Ian Ker zaś, w bardzo przecież obszernym opracowaniu, zrównuje nacjonalizm z patriotyzmem (pisząc o „filozofii nacjonalizmu względnie patriotyzmu”)17, jak gdyby obawiając się zostawić to słowo w samotności? Być może dalsza analiza rzuci nieco światła na to zagadnienie.

Spójrzmy zatem na pierwszy z wyróżnionych aspektów nacjonalizmu Risorgimento, to znaczy: ogólnie pojęty liberalizm polityczny czy demokratyzm (rozumiany jako uznanie powszechnie przysługującego ludziom prawo do politycznego stanowienia o sobie18). Czy Chesterton był liberałem?

Najlepiej zacząć od słynnego cytatu z Ortodoksji (1908): „Zostałem wychowany na liberała i zawsze wierzyłem w demokrację, w podstawową, liberalną doktrynę ludzkości samorządnej”19. Ta właśnie doktryna, wyrażona w tym, co William Oddie nazwał „pierwszą w pełni dojrzałą manifestacją” poglądów Chestertona20, od wniosków zawartych w której (przynajmniej w kwestiach teologicznych, ale samo to jest bardzo wymowne) nigdy nie odszedł, stanowi być może najbardziej podstawowy element Chestertonowskiej myśli21. Sam Oddie posuwa się nawet do stwierdzenia, że w wypadku Chestertona demokracja miała charakter raczej wiary religijnej, niż przekonania politycznego22. Nie ma tutaj czasu, aby wgłębiać się w przedmiot, niech więc wystarczy nam jedna, skromna, ale niezwykle wiele mówiąca obserwacja, że w Ortodoksji właśnie chrześcijański dogmat Trójcy Świętej, zgodnie z przyjętą wcześniej metodą pragmatyczną, „uzasadnia” Chesterton tym, że jest on w swojej wymowie prodemokratyczny23.

Coś takiego w wypadku myśliciela nazywanego niekiedy „rycerzem Ducha Świętego”24 wydaje się sprawą niezwykle uwagi godną.

Oczywiście, nie chodzi tutaj o przynależność partyjną; istotnie, w pewnym momencie swojego życia Chesterton stracił jakiekolwiek zainteresowanie Partią Liberalną, z którą gorąco sympatyzował w młodości25; nie ma to jednak wiele wspólnego z wiarą (lub niewiarę) w pewne idee.

Drugą kwestią, związaną ze „starą” formą nacjonalizmu jest, jak widzieliśmy, republikanizm (zdefiniowany w najprostszy możliwy sposób, jako uznawanie elektywnego systemu władzy26). W tym wypadku również zachodzi między Chestertonem a myślicielami pokroju Mazziniego czy osiemnastowiecznymi nacjonalistami irlandzkimi zdecydowana zgodność. Chesterton zawsze opowiadał się za ustrojem republikańskim, parlamentarnym, nazywając nawet rząd reprezentatywny „ideą pół-sakramentalną”27. Dużo wnoszą w tym wypadku również choćby jego charakterystyczna troska o utrzymanie w USA ustroju republikańskiego, zagrożonego ze strony „neofeudalnej” presji kapitalizmu, ciążącego ku zastąpieniu wybieralnej i transparentnej władzy tyranią najbogatszych28, a także, postawiony angielskiemu parlamentowi w dziele Irish Impressions (1919) zarzut niereprezentatywności29 oraz pochodzące z tego samego dzieła apele o przywrócenie mu prawdziwie „ludowego” (ang. „popular”) charakteru30. Trudno uwierzyć, że ktokolwiek mógłby poświęcać tyle energii czemuś, czego nie uważałby za rzecz w sensie abstrakcyjnym słuszną.

Warto o tym wspomnieć, ponieważ kwestia budzi nieraz sporo wątpliwości (a w dziełach specjalistycznych znajdzie się o niej bardzo niewiele; wyjątkiem William Oddie, piszący o „trwałym podziwie dla francuskiej tradycji republikańskiej”31). Pomimo pewnych niuansów, o których później, nie można zatem zgodzić się z sugestią Wacława Borowego, jakoby przywiązanie Chestertona do idei parlamentaryzmu było poniekąd „mimowolne” i wynikało z ogólniejszego przywiązania do angielskich tradycji narodowych32. Istotnie surowa krytyka praktyki parlamentarnej u Chestertona wypływa nie z niechęci wobec tego ustroju, ale raczej z oburzenia na plugawienie ideału. Chesterton był republikaninem.

Wydaje się zatem, że to kolejny punkt zgody między nim a głównym nurtem nacjonalizmu Risorgimento.

Kolejną sprawą jest braterstwo narodów, tzn. fakt, że w nacjonalizmie „starym” naród, według słów Wielomskiego, „nie stanowi absolutu”, lecz jest podporządkowany wyższemu dobru ludzkości33. Tutaj również bardzo łatwo można wykazać zgodność. W przywoływanych już Irish Impressions, Chesterton przeprowadzając bardzo drobiazgową krytykę postawy nacjonalistów irlandzkich, zwłaszcza Sinn Fein, w czasie I Wojny Światowej, pisze następujące słowa:

Nacjonalizm to rzecz szlachetniejsza nawet od patriotyzmu; nacjonalizm bowiem odwołuje się do prawa narodów; chodzi w nim o to, że naród to rzecz zupełnie normalna – a zatem: jedna z wielu normalnych rzeczy. Nie da się mieć narodu bez chrześcijaństwa; podobnie jak nie da się mieć patrioty bez patrii. W Irlandii rozumie się to na ogół lepiej, niż w Anglii; niemniej Irlandczycy mają swoje własne wyolbrzymienia i wypaczenia; i czasami zdają się ulegać pokusie kultu prawdziwej zaściankowości34.

Trudno o bardziej jednoznaczne potępienie zasady „egoizmu narodowego”. Według poglądów Chestertona, naród nie tylko na gruncie praktycznym, moralnym, na gruncie wymagań etycznych, ale z samej swojej istoty powinien być otwarty na współpracę z innymi narodami; ponieważ wyszedł z pewnej większej całości (z cywilizacji chrześcijańskiej, konkretnie; jest to temat, do którego należy w swoim czasie wrócić) i jako taki zależy od niej, by tak rzec, bytowo.

Do tego stopnia, że odrzucenie pojęcia braterstwa narodów, czy też, jak w typowy dla siebie sposób pisze Chesterton, bagatelizowanie „międzynarodowego znaczenia narodu”35, kończy się właściwie zniweczeniem istnienia narodowości i cofnięciem na poziom plemienia:

Wielkim błędem jest bronić się z pozycji Celta, jeśli można bronić się z pozycji Irlandczyka. A to z tego względu, że podczas gdy debata wokół tej pierwszej zawsze ostatecznie zejdzie na grząski grunt rozważań o ludzkiej konstytucji fizycznej, druga zawsze wymusi odwołanie się do podstawowej w tym wypadku kwestii moralnej. Celtycyzm sam w sobie narażony jest na popadnięcie we wszelkie dziwactwa ideologii rasowej, która nie tak dawno wpędziła niektóre bardziej barbarzyńskie ludy w potężne kłopoty36.

czytamy w tym samym dziele.

W tym sensie prawdziwe są słowa Julii Stapleton o tym, że w myśli Chestertona nie było miejsca na „super-nacjonalistyczne pojęcie rasy wybranej”37. Sformułowanie „super-nacjonalistyczne pojęcie rasy” jako takie wydaje się dosyć osobliwe, zasadnicza wszakże intencja tego tekstu jest chyba dosyć klarowna i trudno się z nią nie zgodzić.

Istotnie, jeśli taki sposób myślenia o myśli nacjonalistycznej jest wśród badaczy anglojęzycznych normą, skrupuły Kera i Oddiego nie powinny dziwić.

Jeżeli chodzi o dwa kulturowe elementy nacjonalizmu w formie „starej”, to są to sprawy dosyć oczywiste. Rewolucja Francuska stanowiła jeden z zasadniczych punktów odniesienia myśli Chestertona już od czasów młodości38. Interpretacja tego wydarzenia stanowi bardzo istotny (a w pewnych wypadkach zasadniczy) element wielu jego książek, by wymienić tu tylko Ortodoksję39, What’s Wrong with The World40, Zbrodnie Anglii41, czy nawet zbiór esejów polityczno-podróżniczych, Nowe Jeruzalem42.

Cecyl Chesterton pisał nawet, że jego starszy brat uważa się za „dziecko” Rewolucji Francuskiej43.

Wydaje się, że jak na skromne warunki niniejszego tekstu wystarczy.

A romantyzm? Romantyzm to również ważna część myśli Chestertona. Nie tylko w tym sensie, o którym pisze niezrównany Oddie, wprost wpisując Chestertona w nurt tradycji literackich romantyzmu44, ale i w bardziej szczegółowym i wspomnianym już wyżej kontekście, o którym wspomina (bardzo krytycznie zresztą) Feliks Koneczny w dziele Polskie logos a ethos (1921): o tzw. „misję dziejową”, czyli „cel wytknięty narodowi z góry przez Opatrzność”45. Niewątpliwie, choć Chesterton na ogół unikał rozważań podobnie odważnych o planach Opatrzności, to jednak dostrzegał, po pierwsze, w historii pewne stałe, przypominające poniekąd pojęcie misji dziejowej (konflikt między Francją a Niemcami określał Chesterton mianem „pojedynku między obywatelem i barbarzyńcą”, dodając, że jest on „na wszystkie wieki”46), po drugie zaś – widział życie narodowe w pewnym szerszym planie teologicznym, o czym świadczy choćby jeden z jego bardziej udanych wierszy, którego ostatnia zwrotka brzmi, jak następuje:

Tie in a living tether
the prince and priest and thrall,
bind all our lives together,
smite us and save us all;
in ire and exultation
aflame with faith, and free,
lift up a living nation,
a single sword to Thee
47.

Kwestia zdecydowanie wymaga dalszych badań, jednak jasne, iż sprawy teologii narodu i dziejów narodu nie były w twórczości Chestertona nieobecne. W tym wypadku wniosek nie może być tak zdecydowany, jak w poprzednich; jednak wydaje się, że można z dość dużym prawdopodobieństwem stwierdzić, że i tutaj zachodzi zgodność między poglądami angielskiego twórcy, a zasadniczym nurtem „starej” myśli nacjonalistycznej.

Pozostaje jeszcze zagadnienie najbardziej fascynujące, jakim jest stosunek etyki do polityki. Ze względu na ogrom kwestii i znikomość miejsca, ograniczymy się wyłącznie do uwag bardzo ogólnikowych. Niemniej, fakt, że już jako młody dziennikarz Chesterton sprzeciwiał się II Wojnie Burskiej na gruncie czysto etycznym48 sam w sobie jest nader wymowny. Owo przeświadczenie o tym, że polityka podlega niewzruszonym prawom moralnym, wobec których nie tyle nie wolno, co zwyczajnie nie da się zasłonić „interesem”, „koniecznością” czy „praktycznością” również funkcjonuje w pisarstwie Chestertona w roli swego rodzaju „motywu wędrownego”, powracającego raz po raz w najróżniejszych dziełach, choćby w Zbrodniach Anglii49 czy Irish Impressions50.

Chesterton zatem nie myśli w polityce w kategoriach nacjonalizmu integralnego, opartych na rozróżnieniu „przyjaciel-wróg”51, ale w kategoriach etycznych, „dobro-zło”; stanowi to jeszcze jeden punkt styczny z dziedzictwem oświecenia, które rozważało politykę, według słów Englisha, w świetle dychotomii „cnota-zepsucie”52. Świadczy to o podporządkowaniu polityki rzeczywistości supra-politycznej, czyli rzeczy kompletnie innej choćby od słynnego Maurrasowskiego „Politique d’abord”? Jak pisze Wielomski, u Maurrasa „polityka, władza wymykają się wszelkim kategoriom moralnym i religijnym”53. Polityka nie opiera się na refleksji religijnej, filozoficznej czy etycznej, ale przekształca w naukę pozytywną, a politycy – w „ludzi nauki”54.

Sprawa z nacjonalizmem integralnym jest o tyle prostsza, że – jak już zaznaczyliśmy za Bartyzelem (i poniekąd zobaczyliśmy w kilku wypadkach) – stanowił on w stosunku do nacjonalizmu rewolucyjnego bardzo gwałtowne zerwanie, a wręcz antytezę. Kto zatem wyznaje zasadnicze idee nacjonalizmu „starego”, nacjonalistą integralnym logicznie być nie może. Nie trzeba więc w sensie ścisłym niczego osobno udowadniać.

A jednak, sprawa nie przedstawia się tak prosto, jak się może wydawać.

Wątpliwości nasuwają się już w związku z zagadnieniem chronologii. Chesterton urodził się raptem sześć lat po Maurrasie; był dzieckiem tego czasu; i już na podstawie samego tego faktu można przypuszczać, że musiał mieć pewne punktu zbieżne z myśleniem nacjonalistów swojej epoki. Sprawa jest wyjątkowo trudna do rozstrzygnięcia i wymaga drobiazgowych badań, których – niestety – żaden z jego znawców się dotychczas nie podjął; dlatego też może zamiast szukać w dosłownym sensie podobieństw między myślą Chestertona a nacjonalizmem integralnym, lepiej chyba pokazać, na trzech przykładach, w czym Chesterton odbiegał (lub prawdopodobnie odbiegał) od nurtu Risorgimento; i ewentualnie potem zastanowić się, czy zachodzą tutaj jakieś związki z nacjonalizmem „nowego” typu.

4.

Po pierwsze zatem wróćmy do tego, o czym już się nieco powiedziało: do kwestii chrześcijaństwa, względnie cywilizacji chrześcijańskiej. W Irish Impressions Chesterton pisał, że stanowi ona nieodzowny warunek powstania wspólnot narodowych i, w związku z tym, obliguje narody do pewnej lojalności. Postarajmy się rozwinąć ten wątek.

Nacjonalizm Risorgimento zdecydowanie nie był religijny – w tym sensie, że nie był chrześcijański. Wspomniany już wyżej Tom Paine, wybitny przedstawiciel tej formy idei narodowej, znany był ze swoich antychrześcijańskich poglądów, zawartych w zajadle antychrześcijańskim dziele The Age of Reason55. O stosunku do tej sprawy rewolucjonistów francuskich nawet chyba nie trzeba wspominać. Nastawionym antykatolicko, deistycznie i racjonalistycznie oświeceniowcom zarzuca nawet Wielomski próbę ustanowienia „monolatrii”, religii narodowej, w której uroczystości i obrzędy państwowe – czy narodowe właśnie – miały zastąpić obrzędy Kościoła, a ziemska republika – zbawienie wieczne56. Podobne tendencje napotkać można także u nacjonalistów późniejszych, romantycznych, np. u Micheleta, zastępującego wiarę w Boga „wiarą we Francję” czy Mazziniego, „panteistycznie” (wg słów Bartyzela) utożsamiającego Boga z Ludem57.

Chesterton, choć – jak widzieliśmy – całe życie odnosił się do tradycji oświeceniowego nacjonalizmu z wielką sympatią (jak zwraca uwagę Oddie, w osobliwy poniekąd sposób łącząc swoje chrześcijaństwo z poparciem dla krwawej przecież i antykatolickiej Rewolucji Francuskiej58, nie popada w podobne skrajności. Przeciwnie, jak stwierdza w Zbrodniach Anglii, uważa „francuski ideał republikański” za „niekompletny” – tym zaś, co mogłoby zapewnić mu kompletność, jest w jego oczach właśnie chrześcijaństwo59.

Dodajmy, że chodzi tu o chrześcijaństwo nie tylko jako religię, ale właśnie – w sensie politycznym, jako wspólnotę chrześcijańskich narodów. W tym samym dziele mówi się o tym zupełnie otwarcie; gdy rozważa Chesterton rolę historyczną Cesarstwa Austro-Węgierskiego, pisze o nim tak:

Austria nie jest narodem; nie da się znaleźć Austrii na mapie. Lecz Austria jest swego rodzaju imperium; Świętym Cesarstwem Niemieckim, które nigdy nie nastało – ciągle ogromniejącym i zobowiązującym do czegoś marzeniem. Rzeczywiście poczuwa się ona, w jakimś niejasnym i patriarchalnym sensie, do przywództwa – nie nad narodem, ale nad narodami […] Ów austriacki kosmopolityzm ma w sobie jakiś ślad po wzajemnej odpowiedzialności krajów chrześcijaństwa. I to właśnie odpowiadało za różnicę, jaka zachodziła między poczynaniami Austrii, a tymi, które stały się udziałem na wskroś egoistycznego awanturnika z północy – dzikiego psa Pomeranii60.

W tym krótkim i kunsztownym sformułowaniu zawiera się właściwie wszystko, co można na ten temat powiedzieć. Chrześcijaństwo, polityczno-religijna wspólnota chrześcijańskich nacji, stanowi jedyny czynnik powściągający „egoizm” – egoizm narodowy – którego głównym reprezentantem są według Chestertona, jak widzieliśmy wyżej, Niemcy (wszystkie zresztą z wyróżnionych przez Chestertona „zbrodni Anglii” sprowadzają się do popierania polityki niemieckiej61).

Jedynym zatem czynnikiem, zapewniającym jedność cywilizacji Europy, jest chrześcijaństwo pojęte w sensie angielskiego Christendom. Co więcej, wiara Chestertona wydaje się tutaj tak niewzruszona, że nie tylko stara się on ów fakt udowodnić na podstawie danych historycznych, ale traktuje jako pewnik – wszystkie przejawy solidarności narodów Europy interpretuje dokładnie według tego klucza. Jest to temat na osobną rozprawę – nader interesującą, ponieważ czego by nie mówić o literackiej stronie zagadnienia, interpretowanie poczynań Garibaldiego podczas wojny francusko-niemieckiej 1870 jako przejawu solidarności „chrześcijańskich nacji” wydaje się sprawą wysoce ryzykowną62.

Co nie oznacza, że błędną.

Warto zwrócić uwagę, że takie postawienie sprawy zbliża poniekąd Chestertona choćby do „późnych” wcieleń polskiej Narodowej Demokracji63 czy Maurrasa; który również dostrzegał w katolicyzmie (a konkretniej: w osobie papieża) czynnik zjednoczeniowy ludzkości. „1900 lat nieprzerwanej ciągłości Kościoła powoduje”, pisze Wielomski, „że papież na podstawie materiału historycznego przebadanego przez tomistyczny rozum i ujętego w dogmaty, jest jedynym człowiekiem, który może przewidzieć przyszłość. W ten sposób katolicyzm zasługuje na status racjonalnej i pozytywnej religii ludzkości Comte’a”64. A jednak, zdecydowanie nie ma tutaj żadnej tożsamości. Warto wspomnieć bowiem, że sojusz Maurrasa z katolicyzmem nie wynikał z osobistych przekonań (Maurras był agnostykiem), tylko ze względów praktycznych65. U Chestertona natomiast, chodzi właśnie o autentyczną wiarę.

Wymowną przesłanką, potwierdzającą dodatkowo powyższą tezę, jest fakt, że choć Chesterton zawsze traktował chrześcijaństwo, według słów Stapleton, jako „światło narodów”66, to w połączeniu tym nie chodziło wcale w pierwszym rzędzie o osobę papieża, z którego monarchiczną władzą Chesterton, z przekonania republikanin i demokrata, miał problemy jeszcze po swojej konwersji na katolicyzm67. Jest to symboliczne, ponieważ tym mocniej podkreśla, że Chestertonowi miał na myśli nie tyle o instytucję Kościoła z jej hierarchicznym porządkiem, tak nęcącą dla antyliberalnie nastawionych nacjonalistów wieku XX68, ale przede wszystkim o osobiste uznanie pewnych prawd (co nie jest równe, oczywiście, negowaniu potrzeby istnienia Kościoła instytucjonalnego).

Fakt ów z pewnością da się powiązać z tym, co powiedziało się już dotychczas o sposobie oceniania polityki; u Maurrasa, polityka nie ma sędziego; u Chestertona – tak.

Wydaje się, że myśl Chestertona nie wpasowuje się w tym wypadku ani w ramy nacjonalizmu „starego” ani „nowego”; stanowi zatem w stosunku do nich, by tak rzecz, „coś trzeciego”.

Drugą kwestię stanowią tutaj wpływy historyczne, jakim podlegała myśl Chestertona, a konkretnie: nurt myśli tzw. „radykalistycznej”.

Wiedza o radykalizmie angielskim, potężnym ruchu proreformatorskim, domagającym się daleko idącej demokratyzacji kraju (w sensie politycznym i, by tak rzec, ekonomicznym), kulturowo opartym przede wszystkim na mniej lub bardziej uzasadnionych odwołaniach historycznych do „saskiej” przeszłości Anglii i wewnętrznie bardzo zróżnicowanym69 nie stanowi w Polsce dobra ogólnego, dlatego też – znów – problem ten możemy poruszyć niejako ledwie „mimochodem”. Co więcej, w historiografii angielskiej, zgodnie ze słowami Newmana, ruch ten również bardzo długo znajdował się na marginesie70; i dopiero spojrzenie na koniec wieku XVIII przez pryzmat „rewolucji nacjonalistycznej”, jaka dokonała się wtedy w kulturze angielskiej (a której książka Newmana w całości jest poświęcona) da się rozpoznać jego historyczne i kulturotwórcze znaczenie71. Pozostaje liczyć, że tak się istotnie stało; lub stanie?

Chesterton rozpoznawał je, trzeba przyznać, znacznie wcześniej. Już w biografii literackiej Karola Dickensa pisał:

[B]ył on [Dickens] żywiołowym radykałem angielskim z wielkiej angielskiej epoki radykalizmu. Duch tej sprawy stanowił jedną z owych kilku angielskich rzeczy, które naprawdę miały charakter narodowy. Wszystkie inne energie ledwie pożyczyliśmy, szczególnie te, którymi najbardziej się teraz chlubimy. Imperializm to rzecz obca, socjalizm jest obcy, militaryzm jest obcy, edukacja jest obca, ściśle mówiąc: nawet liberalizm jest obcy. Radykalizm wszakże, był nasz; tak angielski, jak żywopłoty72.

Sympatia Chestertona do radykalizmu znalazła wszakże swój punkt kulminacyjny jakiś czas później, w fascynacji postacią Williama Cobbetta, jednego z najaktywniejszych i najważniejszych radykałów angielskich73. Julia Stapleton stwierdza nawet, że „rdzeń patriotycznego ideału Chestertona stanowiło jego zainteresowanie postacią Williama Cobbetta”74, a pisarz autor Ortodoksji poświecił temu działaczowi politycznemu osobną książkę (wydaną w roku 1925), o charakterze – jak próbowano to już kiedyś oddać w innych warunkach – „bardzo osobistym”75.

Zdecydowanie brak tu miejsca na omówienie wszystkiego, co Gilbert Chesterton zawdzięczał myśli Williama Cobbetta. Istnieje wszakże jedna przynajmniej sprawa charakterystyczna, na którą warto zwrócić uwagę; ponieważ jest ona tak wymowna, że nawet pobieżnie potraktowana pozwoli nam zrozumieć wiele z Chestertonowskiej oryginalności.

Chodzi o pewne zdanie, napisane przez Cobbetta, a cytowane przez Newmana: „Chcemy wielkiej zmiany, ale niczego nowego76.

Oczywiście, zdanie to odnosi się po prostu do wspomnianego już wyżej faktu, że radykałowie chcieli po prostu powrotu do historycznych (bądź mitycznych?) swobód Anglii saskiej; Chesterton zresztą w pewien sposób również wpasowuje się w tę tendencję – ze względu na stosunek do średniowiecza*. Chodzi tu jednak przede wszystkim o to, że jest to stwierdzenie paradoksalne, w związku z czym: wprowadzające pole do niuansu. I istotnie, złożoność poglądów radykałów jest czasem bardzo duża. Tak też Cobbett, demokrata i populista, o którym Chesterton pisał, że o mało co nie wzniecił Rewolucji Angielskiej77, uważał, że Anglia „więcej straci, niż zyska” na „pozbyciu się” swojej arystokracji78. Jak to wygląda w wypadku Chestertona?

Znakomitym przybliżeniem mogą być tutaj trudności, z jakimi zetknął się w sprawie poglądów politycznych tego pisarza Wacław Borowy. Widzieliśmy już jego wątpliwości co do stosunku do Chestertonowskiego republikanizmu; podobne wystąpiły także w wypadku kwestii demokracji, co do której Borowy twierdzi, że to właściwie nie tyle demokracja”, co „demofilia” (czyli pewna ogólna sympatia do ludu), choć (i to również wiele mówiące) właściwie nie zamienia tych dosyć luźnych uwag i sugestii w jakiś spójny wniosek79. William Oddie, w artykule o filosemityzmie Chestertona, przywołuje (dziennikarskie, ale symptomatyczne) poglądy pana Adama Gopnika, pracującego w New Yorker, jakoby ideałem tego myśliciela miała być teokratyczna dyktatura wojskowa80. W tym samym zbiorze pan Sheridan Gilley określa Chestertona jako „anty-elitystę, populistę, demokratę z całego serca i z całej duszy, okazjonalnie nastawionego nieco krwiożerczo”81. Bartosz Fingas zaś, na łamach Teologii politycznej co tydzień pisze o nim jako o „konserwatyście”82.

Skąd to zamieszanie? Jak to możliwe, żeby podobnie sprzeczne sądy wygłaszać o jednym i tym samym człowieku?

Nie ma czasu aby poświęcić tutaj tej kwestii wystarczająco wiele miejsca, niemniej dla rozjaśnienia sprawy warto przywołać dwa wymowne cytaty z Williama Cobbetta, mogące niego przydać do interpretacji. Na jednym miejscu, zatem, czytamy:

Mocą światła natury samemu wyprowadził [Cobbett] ostateczne dedukcje demokratycznych filozofów – na tyle, na ile da się je rzetelnie wydedukować. Niemniej, ostatecznymi konkluzjami, do których potrafili dotrzeć republikanie tamtych czasów, były ledwie owe starożytne aksjomaty, na których opierały się wszystkie stare monarchie. I o których zapominano wyłącznie dlatego, że były aksjomatyczne83.

Na innym zaś:

Francuscy republikanie żyli w utraconych już na zawsze republikach Morza Śródziemnego; w zimnych wulkanach Aten i Teb. Ich ideał był naprawdę wielki; lecz żadne współczesne państwo nie jest dość małe, by zdolne było osiągnąć coś podobnie wielkiego. Można by wręcz powiedzieć, że niektórym z tych osiemnastowiecznych postępowców udało się dotrzeć aż do czasów panowania Pepina i Dagoberta I, i odkryć istnienie monarchii francuskiej. Jako iż sprawy tak oryginalne i rdzennie ludowe, jak monarchia francuska, zazwyczaj da się odkryć tylko wtedy, gdy mają już na karku całkiem sporo lat; i kiedy się je odkrywa, w większości wypadków natychmiast się je niszczy84.

Oczywiście, nie zamierzamy tutaj poddawać drobiazgowej analizie podobnie skomplikowanych tekstów; wystarczy wszakże samo skomplikowanie. Stopień zniuansowania różnych problemów politycznych (np. kwestia możliwej lub niemożliwej realizacji ideału republikańskiego i demokratycznego w ustroju monarchicznym) jest tutaj po prostu nadzwyczajny. Niewątpliwie, to właśnie stanowi przyczynę, dla której o Chestertonie wydaje się z różnych stron tak wiele sprzecznych sądów. I trudno nie rozpoznać w tym tchnienia tego samego ducha, który kazał innemu myślicielowi angielskiemu powiedzieć: „Chcemy wielkiej zmiany, ale niczego nowego”.

Ten sposób myślenia, ten rys angielskiej duszy, odróżnia Chestertona zarówno od nacjonalistów starych, jak nowych; szczególnie francuskich, z których wszyscy, czy to na gruncie filozofii racjonalistycznej, czy ideału nauki pozytywnej, dążyli do jak największej precyzji, jasności i przewidywalności rozwiązań.

Ostatnią sprawą, poniekąd łączącą się z poprzednią, jest kwestia dyktatury. Jak widzieliśmy na przykładzie Gopnika, jest to dla wielu zagadnienie dosyć frapujące. Fakt bowiem faktem, że – jak zauważa Borowy – Chesterton istotnie z czasem zaczął wyrażać się o instytucji silnej władzy centralnej znacznie bardziej pochlebnie85. I tak jednak, jego wypowiedzi różnicowały się w zależności od wypadku. Najpochlebniej chyba wypowiadał się o Andrew Jacksonie (1767-1845), prezydencie Stanów Zjednoczonych, słynnego ze swojej wojny z amerykańskim Bankiem Centralnym; Chesterton nazywa go, w What I Saw in America, „Napoleonem Nowego Świata”86, „wielkim dyktatorem ludu, który wypowiedział wojnę politykom i finansistom”87. Napoleona III, restauratora Cesarstwa, ledwie stara się usprawiedliwić88. Mussoliniego zaś, broni o tyle, o ile wytyka hipokryzję krytyki, kierowanej pod adresem duce przez rządy (nominalnie?) liberalne89.

Pozornie mogłoby zbliżać to Chestertona raz kolejny do Maurrasa, będącego przecież orędownikiem władzy dyktatorskiej (właściwie, jak pisze Wielomski, „dyktatury króla”90); co więcej, jak Maurras91, tak i Chesterton widział we władzy dyktatorskiej tylko narzędzie wyjątkowe i przejściowe92. Niemniej, znów pojawia się tutaj jeden niuans, który uniemożliwia proste porównania; jeżeli przyjrzymy się bowiem uzasadnieniom poglądów Chestertona w kwestii autokracji, okaże się, że akceptował ją wyłącznie dlatego, że (i wtedy, gdy) dostrzegał w niej elementy (paradoksalnie) prodemokratyczne; wtedy, gdy dyktatura stanowiła wyraz dążeń ludu; najwyraźniej widać to na przykładzie wspomnianej rehabilitacji Napoleona III, w której restauracja Cesarstwa nazwana zostaje „przemianą Francji w jeden wielki okręg wyborczy” i gest sprzeciwu wobec „senatorskiej” i oligarchicznej władzy zepsutego parlamentu93.

Nie trzeba chyba dodawać, że w kwestii Mussoliniego, argumentacja była bardzo podobna, choć ograniczała się wyłącznie do wskazania, że rząd Mussoliniego „przynajmniej” nie jest rządem oligarchicznym94.

Po raz kolejny zatem spotykamy zjawisko nieznane zarówno nacjonalizmowi „staremu” jak i „nowemu”; ciągoty w kierunku silnej władzy centralnej, przejściowej ale prawdziwej, ale podyktowane nie niechęcią do demokracji, ale właśnie – płomiennym demokratyzmem. Chesterton po raz kolejny wymyka się zatem, bardzo zasadnej przecież, generalizacji Altera; i wymaga od badacza myślenia według nowych kategorii.

5.

Na tym wypada zakończyć niniejsze rozważania, naraz za krótkie i za długie. Nie można nie mieć świadomości, że każde zagadnienie w nich poruszane dałoby się (a wręcz – należałoby) poruszyć głębiej i bardziej wyczerpująco. Wydaje się wszakże, coś jednak w ich toku udało się uzyskać. A zatem:

Po pierwsze, udało się zaprezentować w pewien sposób wewnętrzną różnorodność myśli nacjonalistycznej; ukazać skrótowo wielość występujących w nim tendencji, często ze sobą sprzecznych; fakt, że idea narodowa mogła sprzymierzać się z dowolną niemal ilością innych idei; naturalną „wielogłosowość” nacjonalizmu, zależną nie tylko od idei, ale także od zespołu uwarunkowań, takich jak choćby tzw. „charakter narodowy”, czy kształt kultury, z której wyrósł dany myśliciel.

Wszystkie te kwestie godne są bardziej drobiazgowego przemyślenia i zbadania; wszystkie wydają się potencjalnie bardzo owocne.

Po drugie, udało się w tym kontekście zobaczyć oryginalność, czy swoistość, myśli Gilberta Keitha Chestertona; samo to, jak można przypuszczać, jest pewną wartością. Chesterton to myśliciel w znacznej mierze dzisiaj wciąż zapomniany („wciąż”, ponieważ od jakiegoś czasu, szczególnie na gruncie amerykańskim, ale nie tylko, o czym świadczą choćby biografie Oddiego i Kera, zachodzi coś w rodzaju renesansu zainteresowania jego myślą), a przede wszystkim: „złapany”, by tak rzec, w całą sieć stereotypów, z której nie będzie go łatwo uwolnić. Rozważanie jego myśli wyłącznie na poziomie najprostszych (i, szczerze powiedziawszy, ubocznych) motywów, typu filozoficznego zdziwienia światem, czy poczucia wdzięczności za istnienie – albo w kategoriach politycznych, które nie tylko niewiele wnoszą do zrozumienia jego myśli, ale i otwarcie kłócą się z literą jego tekstów (jak choćby diada liberalizm-konserwatyzm), choć w swoim porządku dobre i potrzebne, w dłuższej perspektywie wydają się nieść ze sobą ryzyko znaczącego zafałszowania treści jego najistotniejszych i najbardziej odkrywczych idei, szczególnie w sferze polityki.

A byłaby to wielka szkoda; ponieważ Chesterton był przede wszystkim myślicielem politycznym. Niniejsza praca, zdaje się, wykazała przynajmniej tyle, że badanie jego dorobku pod kątem teorii nacjonalizmu europejskiego jest możliwe; pozostaje mieć nadzieję, że jest także potrzebne – i owocne.

Państwo polskie, a także polskie społeczeństwo, od dwudziestu pięciu lat przeżywa spory (mam nadzieję, że to nie zbyt duże słowo) kryzys tożsamości. W świecie, w którym państwo narodowe wciąż pozostaje najistotniejszym punktem politycznego odniesienia, debata nad ideą narodową to sprawa nie do uniknięcia; tymczasem, niestety, zdaje się, że ciągle jej się unika. Na temat nacjonalizmu mówi się bardzo dużo, ale bardzo mało merytorycznie; zazwyczaj podchodząc do rzeczy z pozycji ideologicznych i bez zmysłu historycznego. Skutkiem niezmiennie pozostaje prymitywizacja i brutalizacja debaty publicznej, konflikt sentymentów większej części społeczeństwa z oficjalną linią polityczną władzy, podziały społeczne, zawłaszczanie dyskursu narodowego przez środowiska skrajne, niepotrzebna radykalizacja młodzieży. W skomplikowanych konfiguracjach dziejowych dzisiejszego dnia, w chwili, gdy wszystko wydaje się zmierzać w kierunku pewnego przesilenia, dobrze jest myśleć niezależnie, przekraczać zastane kategoryzacje, iść pod prąd nieprzemyślanym (w związku z czym zawsze szkodliwym) schematom. Jeżeli szukamy w Polsce świeżych źródeł idei politycznych, wprowadzających do debaty publicznej wątki nowe i nieznane, pozwalających spojrzeć na najbardziej palące zagadnienia z perspektywy zupełnie innej od tej, którą promuje cała neoliberalna rzeczywistość społeczna – nie wolno zwlekać; trzeba szukać.

Dzieła Gilberta Keitha Chestertona wydają się dobrym miejscem do rozpoczęcia poszukiwań.

Maciej Wąs

1 A. Wielomski, Nacjonalizm francuski 1886-1940, Warszawa 2007, s. 24.

2 J. Bartyzel, Prawica-nacjonalizm-monarchizm, Radzymin-Warszawa 2016, s. 64-67.

3 Tamże, s. 69.

4 Tamże, s. 70-71.

5 Tamże, s. 74.

6 A. Wielomski, Nacjonalizm francuski…, s. 391.

7 G.K. Chesterton, Idea patriotyzmu, przeł. Maciej Wąs, http://chestertonpolska.org/chesterton-idea-patriotyzmu/, dostęp: 24 IV 2017.

8 Tamże.

9 Tamże.

10 Tamże.

11 G.K. Chesterton, What I Saw in America, Nowy Jork 1922, s. 165 [wszystkie cytaty z angielskiego tłumaczę sam – M.W.].

12 Tamże, s. 282

13 G. Newman, The Rise of English Nationalism, Nowy Jork 1998, s. 162-163.

14 L. Greenfield, Nationalism, Cambridge- Massachusetts, s. 7.

15 R. English, Irish Freedom, Londyn 2008, s. 97.

16 W. Oddie, Chesterton and the Romance of Orthodoxy, Oksford 2010, s. 396.

17 I. Ker, G.K. Chesterton, Oksford 2012, s. 131.

18 S. Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy , Oksford 1996, hasło: „Liberalism”

19 G.K. Chesterton, Orthodoxy, Stanu Zjednoczone Ameryki 2012, s. 28.

20 W. Oddie, Chesterton and the Romance…, s. 4.

21 Tamże, s. 383.

22 Tamże, s. 198.

23 G.K. Chesterton, Orthodoxy, s. 85.

24 W. Oddie, Chesterton and the Romance…, s. 115.

25 Tamże, s. 371.

26 Słownik języka polskiego PWN, hasło: republika, http://sjp.pwn.pl/sjp/republika;2574046.html, dostęp 25 IV 2017.

27 G.K. Chesterton, A Short History of England, Teddington 2008, s. 20.

28 G.K. Chesterton, Co z republiką?, przeł. Maciej Wąs, http://chestertonpolska.org/chesterton-co-z-republika/, dostęp 25 IV 2017.

29 G.K. Chesterton Irish Impressions, Alcaster 2012, s. 97.

30 Tamże, s. 99.

31 W. Oddie, Chesterton and the Romance, s. 150.

32 W. Borowy, Gilbert Keith Chesterton, Kraków 1929, s. 167.

33 A. Wielomski, Nacjonalizm francuski…, s. 24

34 G.K. Chesterton, Irish Impressions, s. 87.

35 Tamże, s. 95.

36 Tamże, s. 87.

37 J. Stapleton, Christianity, Patriotism and Nationhood, Lanham-Boulder-Nowy Jork-Toronto-Plymouth 2009, s. 217.

38 W. Oddie, Chesterton and the Romance…, s. 79

39 G.K. Chesterton, Orthodoxy, s. 25.

40 G.K. Chesterton, What’s Wrong with the World, Nowy Jork 2007 , s. 22.

41 G.K. Chesterton, Zbrodnie Anglii, przeł. Maciej Wąs, chestertonpolska.org 2017 (format książki pdf), s. 41-42.

42 G.K. Chesterton, Nowe Jeruzalem, przeł. Maciej Wąs, chestertonpolska.org 2017 (format książki pdf), s. 33.

43 C. Chesterton, G.K. Chesterton: a Criticism, Seattle 2007, s. 92.

44 W. Oddie, Chesterton and the Romance…, s. 349.

45 F. Koneczny, Polskie logos a ethos, Warszawa 1921, s. 22.

46 G.K. Chesterton, Zbrodnie Anglii, s. 36.

47 G.K. Chesterton, A Hymn, w: The Collected Works of G.K. Chesterton, red. A. Mackey, San Francisco 1994, s. 141.

48 W. Oddie, Chesterton and the Romance…, s. 212.

49 G.K. Chesterton, Zbrodnie Anglii, s. 51.

50 G.K. Chesterton, Irish Impressions, s. 107-108.

51 J. Bartyzel, Prawica-nacjonalizm…, s. 57.

52 R. English, Irish Freedom, s. 99.

53 A. Wielomski, Nacjonalizm francuski…, 492.

54 Tamże, s. 529.

55 R. English, Irish Freedom, s. 94.

56 A. Wielomski, Nacjonalizm francuski…, s. 46.

57 J. Bartyzel, Prawica-nacjonalizm…, s. 83.

58 W. Oddie, Chesterton and the Romance…, s. 372.

59 G.K. Chesterton, Zbrodnie Anglii, s. 38-39.

60 Tamże, s. 35-36.

61 J. Stapleton, Christianity, Patriotism…, s. 154.

62 G.K. Chesterton, Zbrodnie Anglii, s. 93.

63 J. Bartyzel, Prawica-nacjonalizm…, s. 87.

64 A. Wielomski, Nacjonalizm francuski…, s. 509.

65 Tamże, s. 480.

66 J. Stapleton, Christianity, Patriotism…, s. 162.

67 I. Ker, G.K. Chesterton, s. 64.

68 A. Wielomski, Nacjonalizm francuski…, s. 481.

69 G. Newman, The Rise of…, s. 183-184.

70 Tamże, s. 228.

71 Tamże, s. 183.

72 G.K. Chesterton, Charles Dickens, Kelly Bray 2001, s. 68.

73 G. Newman, The Rise of…, s. 183.

74 J. Stapleton, Christianity, Patriotism…, s. 8.

75 M. Wąs, Słowo od tłumacza w: G.K. Chesterton, William Cobbett, przeł. Maciej Wąs, chestertonpolska.org 2017, s. 8.

76 G. Newman, The Rise of…, s. 184.

* Sąd jest nieuzasadniony i z wielu przyczyn nieprawdziwy, ale z przyczyn formalnych nie mogę go teraz zmienić – autor.

77 G.K. Cheserton, William Cobbett, s. 99-100.

78 W. Cobbett, A History of the Reformation in England and Ireland, Charlotte 2012, s. 113.

79 W. Borowy, Gilbert Keith…, s. 79.

80 W. Oddie, The Philosemitism of G.K. Chesterton w: The Holiness of G.K. Chesterton, red. W. Oddie, Gracewing 2010, s.124-125.

81 S. Gilley, Chesterton: the Journalist as Saint w: Tamże, s. 121.

82 B. Fingas, Czy Chesterton był konserwatystą? W: Teologia Polityczna co tydzień, http://www.teologiapolityczna.pl/bartosz-fingas-czy-chesterton-byl-konserwatysta-tptc-11-, dostęp 27 IV 2017.

83 G.K. Chesterton, William Cobbett, s. 60.

84 Tamże, s. 21-22.

85 W. Borowy, Gilbert Keith…, s. 160-162.

86 G.K. Chesterton, What I Saw in America, s. 75.

87 Tamże, s. 76.

88 W. Borowy, Gilbert Keith…, s. 163.

89 I. Ker, G.K. Chesterton, s. 659-660.

90 A. Wielomski, Nacjonalizm francuski…, s. 451-452.

91 Tamże, s. 451.

92 W. Borowy, Gilbert Keith…, s. 164.

93 G.K. Chesterton, Zbrodnie Anglii, s. 84.

94 I. Ker, G.K. Chesterton, s. 660.