Ostatnio znów popełniłem mały wpis, w którym odwoływałem się nieco do myśli zwariowanego Jana Jakuba; i tego, co jak zwykle zabrakło, to jasnej deklaracji, jaki mam do niego stosunek. Jest to poniekąd logiczna konsekwencja strategii napomykania o problemach raczej, niż ich rozwiązywania, która wydaje mi się jedyną słuszną opcją na medium takie jak nasze – niemniej istotnie, ma pewne spore wady i czasami tęskni się za jakąś jaśniejszą deklaracją, prostującą o co chodzi. A zatem tutaj kilka słów na ten temat, aby odbiorca pragnący pewne rzeczy przynajmniej wielkodusznie zrozumieć, uzyskał pewien kontekst.

No dobrze; więc jadziem. To o co mi chodzi? Czemu tak bronię zaciekle tego nieszczęsnego wariata? Cóż – z tego prostego powodu, że chyba nikt inny go nie broni. W Rousseau wali się obecnie z perspektywy katolickiej jak w ów przysłowiowy „bęben” – i to ze wszystkich stron, tak konserwatywnych, jak i bardziej liberalnych. Nawet taki Jay Corrin (filozof amerykański), w dziele Catholic Intellectuals and the Challenge of Democracy z energią optujący za „pogodzeniem” się myśli katolickiej z tradycją liberalizmu natychmiast zastrzega, że nie chodzi mu o liberalizm kontynentalny, wywodzący się właśnie od Russa; że tutaj, to wiadomo – anarchia, antyklerykalizm, relatywizm, wstęp do socjalizmu, po prostu totalna katastrofa. Ale, na szczęście, jest jeszcze liberalizm „anglosaski” – racjonalny, umiarkowany, otwarty na transcendencję. Wynika to, rzecz jasna, z uwarunkowań historycznych – z faktu, że Rousseau faktycznie był zapiekłym antyklerykałem i zrobił sporo dla rozkręcania fali nienawiści do Kościoła, jaka przetoczyła się przez Francję w wieku XVIII i kulminowała w wiadomy sposób: tylko że w ten sposób nie prowadzi się debaty ideowej. Nie chodzi bowiem o to, czy dany myśliciel nas akurat lubił czy nie lubił, i czy lubił/nie lubił nas zasadnie czy nie (a Rousseau, trzeba przyznać, miał swoje powody) – chodzi o to, co mówił i czy to, co mówił było samo w sobie słuszne czy niesłuszne. Tutaj zaś, potrzebna jest po prostu rzeczowość. Aby krytyka była sprawiedliwa, musi zacząć od zlokalizowania i docenienia tego, co w krytykowanej idei dobre i właściwe – i ja przynajmniej naprawdę uważam, że w russoizmie znajdzie się całkiem sporo elementów pozytywnych. Pierwsze, które przychodzą mi do głowy, dotyczą rzecz jasna materii politycznej, a najważniejsze z nich to:

1. Zrozumienie znaczenia umowności dla instytucji politycznych. O tym pisałem ostatnio. Niezależnie od tego, czy uważamy „zespołecznianie się” za proces naturalny, czy nie, nie da się ukryć, że każdy konkretny kształt społeczeństwa zależy w głównej mierze od ludzkiej inwencji i z tego względu istnieje właściwie wyłącznie dzięki dobrej woli składających się na nie jednostek. Gdyby tej woli zabrakło, a przecież teoretycznie mogłoby jej zabraknąć, dane społeczeństwo przestałoby istnieć, a na pewno funkcjonować. Dostrzeżenie tego faktu pozwala mocno wyakcentować pewną ważną dla czasów współczesnych, i chyba zawsze jakoś-tam rozumianą, prawdę: że, mianowicie, nie tylko obywatele mają obowiązki wobec państwa, ale i państwo (czy społeczeństwo, możemy na modłę angielską stosować te terminy wymiennie) wobec obywateli; że, innymi słowy, obywatele mają w stosunku do zbiorowości pewne prawa, o które mogą się upominać. Nie jest to wcale żadna rewelacja, przeciwnie – sądzę, że człowiekowi współczesnemu trudno uwierzyć, że nie było to zawsze kwestią zdrowego rozsądku. No, ale jednak nie było. Przynajmniej nie do końca. Że jest – to zasługa właśnie Jana Jakuba Rousseau. Być może dało się to „odkryć” bez Jana Jakuba Rousseau. Być może odpowiednich przesłanek dostarczał tutaj św. Tomasz z Akwinu, może już nawet św. Augustyn. Potoczyło się to jednak tak, jak się potoczyło – i trzeba temu umieć oddać sprawiedliwość.

2. Mądre pojęcie wolności politycznej. Rousseau fascynował się wolnością i za właściwie jedyny cel swojej filozofii politycznej stawiał obronę wolności człowieka. Zaletę jego podejścia stanowi jednak to, że nie doprowadził swoich rozważań do absurdu. Nie jest to zjawisko częste u liberałów. Udało mu się to zaś w głównej mierze dlatego, że rozumiał, że ideał wolności czysto jednostkowej w warunkach społecznych jako taki jest kompletnym absurdem. Z samego faktu życia w społeczeństwie wynika, że człowiek nie może robić tego, co mu się podoba, przynajmniej nie zawsze – odrzucenie prawa absolutnej swobody, dostępnej zresztą tylko dla hipotetycznej pół-małpy skaczącej z drzewa na drzewo (obraz z Rozprawy o nierówności) to poniekąd „akt założycielski” samego bytu społecznego. Stąd też nigdy nie rozumiał wolności jako braku zakazów (w sensie najbardziej prymitywnym z możliwych, ponad który wszakże, co niepokojące, wielu ludzi, wydaje się, nie umie się wybić), czyli, jak to się ładnie mówi, negatywnie. Rozumiał ją za to, jak się jeszcze ładniej mówi, pozytywnie, czyli jako zdolność do wywierania twórczego wpływu na życie społeczne; zdolność kształtowania tego życia; ostatecznie: jako aktywną partycypację w stanowieniu prawa – bo to prawo (oczywiście nie tylko pisane) jest duchem i „formą” społeczeństwa. Polityczna wolność Rousseau – to właśnie wolność prawodawcy. Jest to zresztą pojęcie uniwersalne. Zauważmy, że wszystkie narody europejskie zawsze sławią swój kraj jako krainę wolności – mając na myśli dokładnie to, że mogą sobie w niej same układać życie, zgodnie ze swoim charakterem. Rousseau więc nic tutaj nowego nie wymyślił, tylko wyłowił pewną ważną dla całej ludzkości treść – i postawił ponad królami. Jest to jego niezaprzeczalna zasługa.

3. Brak dogmatyzmu i elastyczność myśli. Które objawiają się doskonale w sposobie, w jaki pojmował on owo prawo samostanowienia, które zarysowałem wyżej. Gdyby bowiem brać ten ideał zupełnie ściśle, wyłoniłby się z niego obraz wspólnoty stanowiącej prawo (a więc decydującej o sobie) zupełnie „wiecowo” – na powszechnych obradach, na których każdy miałby dokładnie równy głos i umiejącej ostatecznie dochodzić do konsensusów rzeczywiście stanowiących w pewnym sensie wolę wszystkich. Od razu rozumie się, że w rzeczywistości to kompletnie niemożliwe – nie tylko ze względu na trudne do zrealizowania warunki materialne (małe terytorium, mała liczba ludności, względna równość majątkowa – bo majątek zawsze, ipso facto, zwiększa siłę polityczną jednostki, i tak dalej), ale przede wszystkim ze względu na niemożliwe supozycje moralne – podobny stopień natężenia aktywności politycznej wymagałby bowiem ogromnie wysokiej szlachetności charakteru, poczucia obowiązku, obiektywizmu sądu, a zwłaszcza chyba: nadludzkiej wytrzymałości. Czyli rzeczy ledwo-ledwo osiągalnych dla najlepszych z nas: dla ogółu zaś, kompletnie nieosiągalnych. Ale przecież Rousseau doskonale zdawał sobie z tego sprawę. „Gdyby na świecie żyła nacja bogów, mogłaby cieszyć się pełnią praktyki demokratycznej” – to zdanie z Umowy społecznej jasno dowodzi, z jakim realizmem podchodził do sprawy. A skoro ideał jest nie do urzeczywistnienia, bo wymagałby nacji bogów, nacjom ludzi nie pozostaje nic innego, jak tylko się do niego w pewien sposób zbliżać – funkcjonować analogicznie, stosownie do warunków i własnego charakteru. W warunkach ustrojowych liczy się zatem właściwie wyłącznie to, aby lud je aktywnie popierał, rozumiał i „czytał” w nich siebie, widząc, że jest rządzony zgodnie z tym samym prawem, które „ma wypisane w sercach” (owszem, tak to jest w Umowie… ujęte). I to jest właśnie zasadniczy sens, w jakim używał on słowa „demokracja”. Demokracja jest wtedy, gdy „duch ludu/narodu” przejawia się w rządzeniu. Oczywiście, teoretycznie demokracja jako ustrój, najlepiej bezpośrednia, stwarza ku temu najlepsze warunki. Z drugiej strony jednak – ponieważ możliwość użycia jest zawsze proporcjonalna do możliwości nadużycia, ustrój demokratyczny może zdegenerować się w sposób katastrofalny i stać się, paradoksalnie, najmniej demokratycznym (realnie) ze wszystkich ustrojów. Najmniej demokratycznym ustrojem jest dla Rousseau bez dwóch zdań zdegenerowany ustrój reprezentatywny; z drugiej strony – monarchia może być bardzo demokratyczna, jeśli faktycznie odpowiada usposobieniu i obyczajom ludu. W Rozważaniach o rządzie polskim szwajcarski demokrata doradzał polskiej szlachcie wzmocnienie władzy królewskiej. Za wzór polityki (zresztą skrajnie naiwnie) brał Spartę, również przecież rządzoną monarchicznie. Natomiast chodzi dokładnie o to, aby za bardzo o tym nie myśleć – aby nie przywiązywać się nigdy dogmatycznie do jakiejkolwiek formy rządów i badać osobno, jaka byłaby najlepsza w konkretnym wypadku. Jedyne, co jest tutaj suponowane, to właściwie rozumiana republika, czyli rządy prawa – nawet król musi być przede wszystkim nie człowiekiem, a urzędem. Ale jeśli ten jeden warunek jest zachowany, wszystko inne staje się przedmiotem nieograniczonej właściwie dowolności. W czasach skrajnego niemal zdogmatyzowania polityki, ten punkt wydaje mi się szczególnie istotny; i naprawdę można zastanawiać się, co by było, gdyby przeciętny polski inteligent czytał Rousseau przynajmniej trochę więcej.

4. [dopisek 16 III 2019] Na koniec może tak bardziej negatywnie: doskonała „hermeneutyka podejrzeń” wobec państwa. Zaobserwowawszy, że społeczeństwo opiera się w pewien sposób na „umowie” Rousseau wysnuł z tego bardzo prosty wniosek, że taka umowa – jak każda umowa – może być nieuczciwa, sfałszowana, pełna kruczków, haczyków i tym podobnych. Znakomicie umiał je także śledzić i piętnować. Rozumiem, że przy niedoborach zdrowego rozsądku może się to zmienić w czynnik anarchizujący (tzn. że ci, którym się nie wiedzie każde niepowodzenie zrzucać będą na „fałsz” relacji społecznych), niemniej jeśli zachowa się odpowiednie proporcje, to cenne narzędzie; i, ogółem, szczególniej w czasach współczesnych widać, jak istotne jest zrozumienie możliwości istnienia państwa opartego niemal w całości na oszustwie. Może się jeszcze coś na ten temat kiedyś napisze, ale to żółć się będzie lała, więc na pewno nie szybko (bo i w sumie po co?).

5. Na koniec, choć te cztery punkty wydają mi się wyczerpywać sprawę, można dodać jeszcze ogólny realizm filozoficzny, optymizm poznawczy i wiarę w człowieka. Trzeba pamiętać, jaka była epoka, w której Rousseau przyszło żyć: scjentystyczna, sceptyczna, niechętna wielkim projektom i wielkim ideom. Rousseau odwrócił te tendencje raz jeszcze zwracając uwagę ludzi ku realnie istniejącemu światu (argumentami idealizmu nie zajmował się wręcz manifestacyjnie), ku „zdrowemu rozsądkowi”, szczególnie jeśli chodzi o naturalne poznanie Boga, i ku spontanicznej aktywności ludu, ku twórczej mocy człowieka, który faktycznie może „uczłowieczać” swoje życie. Nie mamy czasu, aby zobaczyć rzecz w szerszym kontekście, natomiast niewątpliwie jest to cenny zwrot, któremu zawdzięczamy wiele z tego, co w naszych czasach istotnie korzystne.

Oczywiście, na tym temat się nie kończy, nawet na miarę naszego małego tekstu. Rousseau miał mnóstwo wad – i jego myśl również ma mnóstwo wad. Nie był wielkim filozofem; czasami mam wrażenie, że nie był wcale filozofem, przynajmniej nie w kwestiach zasadniczych (bo filozofia to nie jest „siedzę i myślę”, tylko wymaga spełnienia pewnych obiektywnych warunków, np. zrozumienia podstawowych pojęć). Niewątpliwie, to właśnie najbardziej ograniczyło pozytywne skutki jego dziedzictwa. Aby „odzyskać” Boga dla kultury trzeba czegoś więcej, niż tylko zsentymentalizowanego zdrowego rozsądku, choćby i głoszonego najpiękniejszym językiem. Aby zyskać ostateczne ugruntowanie filozofii politycznej nie wystarcza bystrość obserwacji i pewna empiryczna wrażliwość; trzeba prawdziwej teorii człowieka, stanowiącej dla tej filozofii rację dostateczną. A aby uzyskać prawdziwą teorię człowieka, nie wystarczy najautentyczniejsza nawet wrażliwość i empatia – ale trzeba racjonalnego namysłu w świetle pierwszych zasad; czyli, po prostu, zdrowej metafizyki, której Rousseau najzwyczajniej w świecie nie znał. Może i nie jego to wina. Trzeba pamiętać, że w wieku XVIII, a nawet i XVII, scholastyka nie miała się najlepiej. Że faktycznie stanowiła zazwyczaj rodzaj skostniałego arystotelizmu chrześcijańskiego, stosowanego jeszcze do tego niemal wyłącznie w teologii, a zatem z pierwiastkiem czysto filozoficznym zredukowanym do niezbędnego minimum. Niemniej, niezależnie od tego, skutki były jakie były. Antropologia i teologia Rousseau są pełne dziur, sprzeczności, czasami wprost nonsensów; nawet w filozofii polityki, którą akurat stworzył znakomitą, nie ustrzegł się pewnych dwuznaczności, które można przy nieuważnej lekturze wykorzystać dla wypaczenia jego pierwotnej myśli – no i nie uchwycił niczego z tego, co nazywa się dzisiaj w filozofii katolickiej rzeczywistością osoby, a zatem niczego ze specyficznych dla niej wolności: wolności myśli, wolności poznania, wolności poszukiwania Absolutu. Słowo, nauka, religia, liczyły się dla Rousseau wyłącznie w kontekście wolności obywatelskiej, w kontekście aktywnego uczestnictwa w życiu politycznym własnego narodu. Uczony miał wartość o tyle, o ile był uczonym narodowym, kapłan – o ile był narodowym kapłanem. Wolność słowa była godna pochwały wyłącznie, jeśli służyła obaleniu tyranów i upomnieniu się ludu o swoje. Nie mówił o niej nigdy w kontekście szukania prawdy dla samej prawdy – prawda jako wartość ponad-społeczna właściwie dla Rousseau nie istniała. Łatwo zrozumieć niebezpieczny potencjał zachodzących tutaj nadużyć; i można zastanawiać się, czy przypadkiem nie miał choć trochę racji Jacques Maritain, gdy pisał o szwajcarskim filozofie jako o prekursorze współczesnych totalitaryzmów.

Oczywiście, nawet on mówił o nim w ten sposób wyłącznie w sensie „dialektycznym”; w tym sensie, że russoizm sam się logicznie obalił ze względu na wewnętrzne niedoskonałości i doprowadził do powstania swojej „antytezy”, jaką była właśnie myśl totalistyczna. Istotnie, wydaje mi się to bardzo trafne. Ale w takim razie dzieje russoizmu to po prostu pewien szczególny przypadek tego, co grozi każdej formie demokratyzmu (a być może i wszelkiej innej myśli politycznej), która nie dość głęboko rozumie duchowość człowieka.

W kwestii samego russoizmu, russoizmu takiego, jakim on jest, zmienia to jednak bardzo niewiele. Jest to, co jak mam nadzieję trochę pokazałem, myśl bardzo racjonalna i pełna dobrych intuicji; nie ma nic wspólnego ze ślepym dogmatyzmem, marzycielstwem i oderwaniem od życia, o jakie się ją zazwyczaj oskarża. Tym bardziej zatem można, a wręcz trzeba o niej racjonalnie rozmawiać, także w Kościele – szczególnie że ze względu na swoją ludowość, ze względu na wyczulenie na los najsłabszych, zdrowy egalitaryzm i swoistą humanistyczną wrażliwość nadaje się ona doskonale do przeprowadzenia pewnej, że tak powiem, „obrony człowieka”, która przecież musi leżeć na sercu każdemu katolikowi. Chesterton jest tego doskonałym przykładem. Com napisał, napisałem; nie ma sensu przedłużać tej krótkiej notatki trzykrotnie i wdawać się w szczegółowe analizy i wyczerpujące udowadnianie, zresztą naprawdę nie o to w internetowych notatkach chodzi. Ale mniemam, że każdy, kto przeczytał polityczne dzieła Gilberta uważnie i uczciwie, i naprawdę starał się dociec, co one właściwie mówią, zgodzi się, że nasz ulubiony pisarz mówi niejednokrotnie po prostu językiem russowskim. Demokracja to „przejawianie się ducha i usposobień przeciętnego obywatela w akcji państwowej”. Jerozolima jest wielka, ponieważ jest mała; ponieważ stanowi jedno z nielicznych na świecie miejsc, gdzie lud autentycznie może jeszcze sam się organizować i sam o sobie decydować, gdzie funkcjonują prawa, które naprawdę prości Arabowie (wtedy, oczywiście, Żydów było tam jeszcze bardzo niewielu) „czują i pojmują”. Takich przykładów jest cała masa, wystarczy poszukać. Jest to jednak zawsze tylko pewien język, właśnie, a nie próba ujęcia rzeczywistości w jakiś spójny system. Innymi słowy: Chesterton podchodził do russoizmu bardzo swobodnie; bo i tylko tak godzi się do niego podchodzić. „Całe życie walczyłem o Wolność, nie rozumiałem jednak, co ona dokładnie znaczy, dopóki nie usłyszałem jej nowego imienia – Godności Człowieka”, pisał w Autobiografii. To naprawdę całkiem spory skok – od russoizmu do personalizmu, który ukształtował się przecież w znacznej mierze dokładnie w opozycji do myśli Rousseau. A jednak, najśmieszniejsze jest to, że taki skok faktycznie można wykonać, jeśli od początku rozumiało się właściwe proporcje; i wiedziało się, jak korzystać z myśli, która rozwijała się poza Światłem wiary.

Gilbert wiedział; jeśli to nie jest zasługa, to jestem głupi. Zresztą, nawet jeżeli jestem głupi, to to jest zasługa. Niezaprzeczalna i wielka – tak jak serce, którego jest własnością.

Na koniec taka anegdota, którą niedawno zasłyszałem: św. Filip Nereusz, gdy pewien młodszy współbrat zapytał go: „Ojcze, jak mogę zostać świętym?!”, odpowiedział: „Przestań trzaskać drzwiami”.

„Przestań trzaskać drzwiami”; gdybym był duchownym, to bym to sobie kazał wypisać na herbie. Bo to jest w sumie cała polityka społeczna, na którą mnie stać.

Maciej Wąs