No i tak; krótko, może, na ten temat.

Zgodnie z ustaloną ostatnio przeze mnie samego (w dialogu ze mną samym) zasadą, postanowiłem wzbogacić stronę tekstem autorstwa angielskiego socjalisty. Kto ma oczy do patrzenia niechybnie zobaczy, nawiasem, jak blisko jest on myśli dystrybucjonistycznej. Potwierdza to tylko jak wiele zostaje tutaj do odpracowania, jeżeli chodzi o recepcję Gilberta, nie dalej bowiem jak wczoraj znalazłem na jednym amerykańskim blogu (a nasza „chestertonologia”, której zresztą nie ma, idzie w kierunku tej właśnie wykładni amerykańskiej) nieprawdopodobne zupełnie wynurzenia jakoby Chesterton był wręcz „młotem na Tawneya” i całe „nowe chrześcijaństwo” (jak autor spiżowy ów określa wszystkich autorów od lewa do prawa i od katolicyzmu po protestantyzm, którzy opowiadali się za jakimkolwiek rodzajem kompromisu z republikanizmem), a przede wszystkim jego „naczelny” i „najbardziej szkodliwy dogmat” jakoby „opieka nad najsłabszymi stanowiła obowiązek całego społeczeństwa”. Nieprawdopodobne to i niezwykłe, doprawdy, tak, że się może w głowie zakręcić. No ale, jako się rzekło, u nas również Gilbert, przez swoich „znawców” i „miłośników”, których niesamowite możliwości hermeneutyczne mogłem podziwiać na tamtej pamiętnej żenadzie w Krakowie AD 2017 przedstawiany jest jako Korwin-Mikke tylko bardziej, więc w sumie co się dziwić? Być może jest to nieuleczalna choroba umysłu ludzkiego. I tak, jak Sienkiewicz zawsze będzie „bezkrytycznie idealizował” Polskę sarmacką „ku pokrzepieniu serc”, a Mickiewicz na wieki pozostanie „szalonym i irracjonalnym mesjanistą”, tak Gilbert, dla niektórych przynajmniej, na wieki zostanie przede wszystkim „antykomunistą” i obrońcą kapitalizmu („no tak, tak – krytykował, ale przecież nie prawdziwy kapitalizm!”). Jest to jeszcze jeden dowód, że z większością ludzi nie ma sensu gadać; ale to tak na marginesie.

Przy czym margines ten, zupełnie przypadkowo, nie jest wcale bez znaczenia dla meritum – to znaczy dla tekstu Tawneya, czy raczej poprawnego rozumienia tekstu Tawneya. Podobne bowiem wygibasy interpretacyjne (ktoś kiedyś jeszcze na studiach licencjackich ładnie nazwał to „mielarką metodologiczną”) wynikają bowiem, co nietrudno zauważyć, z ideologizacji, a więc sprowadzenia na poziom infra-intelektualny, debaty akademickiej, jej swoistej „materializacji” czy „mechanizacji”, jak to ładnie określał Maritain w Nauce i mądrości. Czym jest debata nikt nie wie, przynajmniej nie we współczesnym sensie tego słowa. Jedyne, co możemy zrobić, to odsyłać do pewnych intuicji i mówić, że jest to „wymiana myśli między podmiotami”. Może ktoś nie rozumie, co to jest „myśl”, nie wiem. Istotnie, wszystkie próby specyfikacji naukowej tak lingwistyki jak i teorii interpretacji sprowadzały się najczęściej do podejmowanych raz po raz i z wielkim wysiłkiem prób wyeliminowania z zagadnienia komunikacji tego kłopotliwie nieuchwytnego, czy niemierzalnego, elementu. Cierpimy przez to do dziś. Każdy jednak, kto ma to szczęście ten termin rozumieć, rozumie także, że myśl z samej istoty stanowi takie narzędzie poznania, które najdoskonalej, najściślej, najbardziej świetliście zapewnia nam dostęp do przedmiotu jak go poznajemy; które jest, innymi słowy, całkowicie przejrzyste. Jak światło – chociaż to bardzo niedoskonała metafora. Tę właśnie lotność, wolność i transparentność jak wiek wiekiem nazywano niematerialnością. Uznawanie tej niematerialności stanowiło motor, dzięki któremu cywilizacja europejska, przy wszystkich swoich niezaprzeczalnych wadach (co jest tym bardziej wymowne) wkroczyła na drogę postępu naukowego i pragnienia wiedzy. Rozumiała bowiem, że w przeciwieństwie do wszystkich innych zwierząt na ziemi, człowiek faktycznie może poznać świat – a nie tylko swój świat, „świat” z obwodem zakreślonym przez możliwości zmysłów i instynkt przetrwania. Innymi słowy: rozumiała, że człowiek faktycznie myśli.

Oczywiście, jak wiedzą wszyscy, którzy mieli styczność z filozofią realistyczną, sprawa nie jest wcale taka prosta. Człowiek bowiem, jak skądinąd widać, niematerialny całkiem nie jest, co więcej: nigdy nie będzie, bo być nie może. I dlatego w naszym poznawaniu materia jest zawsze jakoś-tam obecna, po pierwsze, rzecz jasna, przez język (jest to trudne zagadnienie, nie będziemy go tutaj poruszać), po drugie: przez tzw. fantazmaty, czyli po prostu pewne obrazy, bez których myśleć się nie da, po trzecie wreszcie: przez emocje: każde słowo ma jakąś swoją „aurę”, jaki „nastrój”, działa na nas pobudzająco lub kojąco, podnosi lub przygnębia. I, trzeba powiedzieć, dopóki ten „wkład materialny” zachowuje właściwe sobie miejsce, dopóki jest tylko pewnym „wehikułem” lub „narzędziem” myśli, wszystko jest w porządku.To kwestia natury, a więc porządku wszechświata. Nasze możliwości są ograniczone, to prawda, ale nie znaczy to, że ich nie ma. Po prostu, wyrokiem Mądrości Niestworzonej historia naszego życia ma być właśnie historią intelektu bez ustanku wyswabadzającego się z infra-racjonalnych ograniczeń, ale i więcej nawet – podnoszącego to, co infra-racjonalne na poziom racjonalności, podporządkowującego sobie te elementy w coraz większym stopniu, dokonującego, niemalże, metafizycznego cudu jakimś jest zapewnienie ciału, temu grubemu supłowi włókien i nerwów, jakiejś partycypacji w owej transparentności, w tym obiektywizmie intelektu, który nazywa się w filozofii intencjonalnością. Poznanie to, choć niższe od anielskiego, jest jednak pod pewnym względem i wyższe od niego, bo lepiej oddaje absolutny dynamizm życia Boga, która to doskonałość niewątpliwie należy do Jego natury (o czym poucza nas teologia, ale i rozum naturalny), ale który w Jego wypadku nie suponuje zmiany.

Natomiast, rzecz jasna, ze względu na pewne przykre wydarzenia, które miały miejsce na początku naszego rozwoju, w przygniatającej większości wypadków sytuacja wcale nie wygląda w porządku. Stosunek sfery rozumnej i zmysłowej w człowieku został zupełnie rozregulowany. I widać to nie tylko w porządku działania, gdzie rozbuchana pożądliwość i złośliwa ignorancja bez ustanku wymykają się tzw. „rozumnej mierze” uczynków (choć przecież, z racjonalnego punktu widzenia, jest to czysty absurd), ale także w sferze intelektu, gdzie narzędzia czy „oboczności” zmysłowe miast myśli służyć, zaczynają na niej (jak to ujął mój Mistrz) „pasożytować”, z czasem podporządkowując ją sobie i zajmując jej miejsce w porządku „poznania”, które – logicznie – przestaje być poznaniem, choć nieraz trudno się w tym zorientować. Tak na przykład wygląda to w wypadku fantazmatów – wyobrażamy sobie „byt” jako takie dziwne szare coś, „domieszane” do każdej rzeczy. Z czasem, siła tego obrazu zaczyna dominować nad czystą intelektualnością tego pojęcia. Ani się spostrzegamy, a redukujemy byt do arystotelesowskiej „materii pierwszej” i zaczyna się heglizm. Albo z emocjami – jakieś pojęcie porywa nas, nie tylko indywidualnie, ale i w sensie społecznym, tak bardzo, że wszyscy zaczynają się nim przerzucać, a w ogólnym podnieceniu nikt nie wraca do jego właściwego sensu; staje się ono tylko wehikułem emocji, których człowiek zaczyna szukać niczym narkotyku (Maritain, bardzo błyskotliwie, wskazuje tutaj na ideę „postępu”, samą w sobie przecież nieszkodliwą, nawet pożyteczną, ale przez ogromną część historii funkcjonującą właśnie w charakterze używki). I wreszcie, może stać się coś najgorszego, to znaczy: przez pośrednictwa składnika emocjonalnego dołącza się do myśli coś, co już nie stanowi jej materii i co powinno trzymać się od niej jak najdalej, czyli instynkt ludzki, czy może to, co my mamy zamiast instynktu, a co zwykło nazywać się „rozumem kogitatywnym”, czyli pewną zdolnością prawie-że rozumowego orientowania się w świecie pod kątem przetrwania, czy może szerzej: ogólnej jakości swojego bytu fizycznego, szczególnie pod kątem rozróżnienia na „przyjaciół” i „wrogów”. Jest to po prostu tak zwany „instynkt samozachowawczy”, którego działania doświadczamy codziennie (widzimy kogoś – i już wiemy, że będzie niebezpieczny, że ma złe zamiary; mija minuta i się zaczyna – oto właśnie kogitacja, oczywiście w swojej najprostszej i najbardziej prymitywnej formie). W tym wypadku, proces dezintelektualizacji pojęć zachodzi najdalej. Właściwa treść zupełnie znika, a jedyne, co z takiego pojęcia zostaje, to sam dźwięk, z którym jest „złożone”, czy pewna formuła językowa („definicja”), odsyłająca nie do rozumowo uchwytnego sensu, ale do pewnych rozróżnień społecznych, pewnychgrup, które takiego języka używają i którym służy on za znak rozpoznawczy, innymi słowy: język sprowadzony zostaje wyłącznie do funkcji „rytualnej” czy „performatywnej”, coś „robi”, a właściwie nic nie komunikuje, pozwala zorientować się kto jest „swój” a kto nie, kto jest z nami, a kto przeciw, w związku z czym wszelka „debata” staje się czystą niemożliwością – spada na poziom czysto „tranzytywnych” (fizycznych) zmagań o władzę i wpływy. W skrócie można to powiedzieć tak, że spór socjalizmu z kapitalizmem zamienia się w spór socjalistów z kapitalistami. Zobaczmy, jak to na przykład wygląda teraz w Polsce. Czy ktokolwiek wie, tak naprawdę, czym kapitalizm i socjalizm w swojej istocie są? Jak się je definiuje? Czy to pewne utopie, modele idealne, czy projekty bardziej praktyczne, czy wydedukowane, czy ugruntowane historycznie, czy twory ekskluzywne, czy przeciwnie: pewne spektra dopuszczające różniczkowanie wewnętrzne, wreszcie: kto był pierwszym socjalistą i kapitalistą i czy w ogóle to się da ustalić? Jak można rozmawiać o kwestii racjonalnie nie ustaliwszy najpierw tego wszystkiego? A jednak, nikt tego ustalić nie próbuje. Zważmy i rozumiejmy, co to oznacza w pewnej perspektywie dla naszego życia wspólnego.

Tym bardziej, że rozpoznawanie takiej „kogitatyzacji” myśli jest bardzo łatwe – ze względu na pewien charakterystyczny znak rozpoznawczy, stanowiący, paradoksalnie, jakąś próbę „maskowania” tego procesu. Pełna eliminacja elementu intelektualnego nigdy nie jest możliwa, dlatego też i tutaj się on pojawia, choć właśnie w formie pewnej „maski” czy listka figowego, a jego cechę charakterystyczną stanowi nieprawdopodobna arbitralność, szczątkowość i sztywność, przyjmowanie czysto z autorytetu. Aby nie wyszło, że nie myślimy (a czasem ludzie boją się ujawnić to nawet przed sobą samym), dobieramy sobie na szybko jakąś czysto umowną definicję, np. socjalizmu, na zasadzie że ktoś mądry tak powiedział albo że „wszyscy wiedzą, że tak jest”. Tak skonstruowana „definicja”, całkowicie wyzuta z życia (a przecież myślenie jest życiem, i to jego najwyższą w stworzeniu formą) zaczyna przypominać kółko zębate w jakimś mechanizmie. Stąd też i Maritainowska „mechanizacja” myśli.

Jeśli ktoś zatem chciałby zapytać, dlaczego od tylu lat pewne środowisko czyta Chestertona i czyta, i nie wyczytało u niego nic z rażącego w oczy radykalizmu politycznego, uwielbienia dla Rewolucji Francuskiej, russowskiego demokratyzmu czy sporej sympatii i zrozumienia (przynajmniej) do myśli socjalistycznej, ignorując przy tym zupełnie ciężką i dobrą robotę tych, którzy akurat wyczytali (bo był takich ruch w latach 70, co pokazuje choćby książka Margaret Canovan, „Chesterton: Radical Populist”) niech sprawdzi sobie kształt prowadzonej przez nie „debaty” pod kątem tych znaków, które tutaj wymieniłem. Wnioski, jak mniemam, nasuną się same.

Wartość tekstu Tawneya, do którego nareszcie wracamy, stanowi właśnie to, że choć ledwie ubocznie i niedoskonale, ale jednak wyraźnie pokazuje on właśnie taki mechanizm „materializacji” myślenia na temat zagadnienia, które podejmuje, czyli, rzecz jasna, praw człowieka, który to problem można rozwinąć analogicznie aż do samego ideału Wolności. Dużo się o tym mówi i przepychanki trwają w najlepsze; niektórzy są za, niektórzy przeciw, niektórzy za a nawet przeciw, niektórzy nawet walą w siebie jak z karabinów w walce o to, kto jest „prawdziwym” wolnościowcem a kto nie, natomiast w całej tej debacie nie ma ani śladu definicji, ani śladu intelektualnej swobody, która jest niezbędnie potrzebna do badań (a która przejawia się w swobodzie używania języków: na marginesie, to jest jeden z najważniejszych probierzy autentycznej myśli, jeśli pojawia się grupa mówiąca tak samo i to samo w kółko, a każde odchylenie traktująca jak herezję, powinna zapalać się natychmiast czerwona lampka), a przede wszystkim takie idiotyczne i niczym nieuzasadnione przesądy, na przykład: że, jak o tym pisze Tawney, prawa człowieka, jeżeli mają istnieć, to muszą być absolutne, albo że wolność aby była prawdziwa, musi być nieograniczona. Mam trudność z odniesieniem się do tego problemu, bo iże wychowany byłem w pewnej kulturze, którą w dawnych czasach nazywano „klasyczną”, nigdy nie miałem trudności ze zrozumieniem, na poziomie najbardziej podstawowych jeszcze intuicji, że prawo (coś, co mi się należy) nie tylko nie jest sprzeczne, ale i zakłada korespondujący względnie skorelowany ze sobą obowiązek (coś, co się innym należy ode mnie), albo że wolność, aby była prawdziwa (tj. prawdziwie ludzka), nie może być nieograniczona, czyli że nie oznacza anarchii (ani tyranii; jest coś takiego, jak arystotelesowska „zasada środka”, choć to nazwa cokolwiek nieprecyzyjna). I raz jeszcze: chodzę sobie po świecie i myślę, że wszyscy tak myślą, w związku z tym zaczynam mówić pewne rzeczy. Okazuje się, że guzik – i że nikt tak nie myśli, a nie myśląc tak, nie rozumieją, co mówię, i zaczyna się agresja, złośliwość, ignorowanie, chamskie zaczepki czy jakieś próby dyskredytowania mnie wśród obcych. Jak zwykle, trywializuję i egoizuję, niemniej moja osobista historia naprawdę wskazuje tutaj, jako na przyczynę i zasadę, na pewien szerszy i niezmiernie poważny problem kulturowy, jakim jest całkowita dezintelektualizacja debaty publicznej. Wspomniałem już zresztą o tym kiedyś wcześniej. Nie ma już miejsca w Polsce dla archetypicznego inteligenta, człowieka, który to ma do siebie, że myśli i że stara się osądzić różnorakie kwestie, zwłaszcza polityczne (bo tak to już wygląda w republice) z perspektywy pewnych uniwersalnych, ponadczasowych prawideł. Są tylko maleńkie grupki interesów i wpływów, mające swoje konferencje, eventy, wykłady otwarte, nawet periodyki – swoje języki, swoje rytuały, swoją – wreszcie i oczywiście – hierarchię ważności i swoje źródła finansowania, z funduszami pozostającymi w rękach najwyżej w tej hierarchii sytuowanych. Oni sobie dają nagrody, promują się, określają, kto ma talent, a kto nie, a warunkiem jest – rzecz jasna – walka z innymi środowiskami o zachowanie dotychczasowej pozycji, a najlepiej o powiększenie stanu posiadania. Pierwsze pytanie nie brzmi: czy ma rację, czy nie, albo chociaż czy mówi logicznie, ale czy jest z nami, czy przeciwko nam (czy nie jest „faszystą”? czy nie jest „komuchem”?). Co z tym fantem począć nie wiem, ale sytuacja jest poważna, i jedyne, co mi zostaje, to po prostu przestrzegać: trzeba coś zrobić i jakoś reagować, bo niedługo może być za późno. Fortunnie, tym, co możemy zmienić w pierwszym rzędzie (i bez problemów) jest nasze właśnie podejście i sposób działania, więc i do tego zachęcam. Niech polską debatę publiczną, w takim jej kształcie, dotknie bojkot. To moim zdaniem przynajmniej powinien zrobić człowiek inteligentny: nie angażować się w nią, uciekać jak najdalej, nie dać się złapać i uwikłać w jakieś plemienne wojenki. Czy to coś da – no pewnie, że najprawdopodobniej nie. Ale jak się nie spróbuje, to to na pewno nic nie da.

Bo istotnie, o problemach takich jak Wolność czy prawa człowieka trzeba dyskutować; ale na pewno nie w taki sposób, w jaki się to robi obecnie.

W jaki zaś, to nam niechybnie powiedzą taki Tawney, czy (och, zaskoczenie) Gilbert Keith Chesterton, który to miał do siebie, że intelektualistą, inteligentem, był. I myślał jak inteligent. I wiedział, na przykład, że o Rewolucji Francuskiej nie trzeba rozmawiać wyłącznie z pozycji wojny Chrystusa z Antychrystem, czy Wiecznej Rewolucji z Wiecznym Porządkiem, ale że można patrzeć na nią jak na pewne wydarzenie, z właściwą sobie specyfiką. Albo że demokracja nie jest ani narzędziem powszechnego zbawienia ludzkości, ani jej potępienia. Albo że socjalizm to też nie odór i wymiociny piekieł, ale pogląd, z którym można racjonalnie rozmawiać, nawet jeśli będzie to rozmowa polemiczna. Partii nie wspierał, do kółek nie należał, nie angażował się osobiście w te doraźne spory – o, proszę właśnie; czyli widać, że pewne zjawiska zaczęły się już wcześniej. I to jest kolejny punkt, w którym Gilbert może nam bardzo pomóc.

Tym bardziej jednak denerwuje mnie, na ostatek, że takiego twórcy używa się jako broni ideologicznej. No cóż. Każdy ma swoje sumienie. I jednak, mimo wszystko, taka chestertonologia miejsca sobie w nauce nie znalazła, pozostając małym kółkiem wzajemnej adoracji, zresztą słabnącym. Więc może jednak, mimo wszystko, można mieć nadzieję, choć niewątpliwie żeby Gilbert w przestrzeni publicznej znowu zaistniał, trzeba się będzie nieźle nagimnastykować.

Maciej Wąs