Bo prawda jest taka, że żyjemy w złudzeniu; większość z nas przynajmniej.

Krótka notatka na temat tego, dlaczego uważam Chestertona za człowieka lewicy, do której zainspirowała mnie niedawna „wewnątrzredakcyjna” wymiana zdań (nie mamy redakcji, jesteśmy towarzystwem przyjaciół – tylko bez skojarzeń, to znaczy oczywiście, żeby te skojarzenia się jak najbardziej pojawiły). Prawica i lewica to terminy tak ambiwalentne, że zawsze niemal mówiąc o nich człowiek się zakopie. Genetycznie, rzecz jasna, biorąc, wywodzą się z czasów rewolucyjnych: ci, którzy chcieli zmiany, siedzieli po lewej stronie króla, ci, którzy jej nie chcieli – po prawej. Niemniej, ze względu na ponadczasowe znaczenie Rewolucji, w ususie politycznym dawno przekroczyły one te empiryczne granice i znaczą coś więcej. Co, nikt nie wie; choć można się tego dowiedzieć bardzo łatwo. Wystarczy zrobić coś, czego nikt dzisiaj nie robi, może poza garstką nudnych neoscholastyków, i kilka rzeczy od siebie odróżnić, to znaczy: tendencję, cel i środek.

Korzystam w tym rozróżnieniu ze słynnego „Listu o niezależności” Jacques’a Maritaina. Jak wszyscy ludzie szczerzy i oddani pewnej sprawie, on również zmienił w swoim czasie front i musiał się z tego tłumaczyć. Aby się wytłumaczyć, wyjaśnił również, czym jest prawica i lewica. Wyjaśniając zaś, nakreślił skądinąd (jak to on) bardzo trafny schemat pozwalający mówić o polityce w sposób racjonalny. Dodając do jego analiz garść własnych przemyśleń (pozostając wszakże w zupełnej zgodności z ich duchem i energią), twierdzę, że w polityce wyróżnić należy właśnie te trzy poziomy:

1. Poziom pewnej ogólnej tendencji moralnej, czy moralno-emocjonalnej, bazującej na charakterze fizycznym.

Następnie, poziom intelektualny, który z kolei rozpada się na dwa pod- poziomy, to jest:

2. Poziom celu, względnie pewnego ideału czy typu państwowego, poziom ogólnej koncepcji tego, od czego państwo jest i w związku z tym jakie być powinno.

I

3. Poziom środków, przy pomocy których dane cele polityczne miałyby być osiągnięte.

Kwestia „lewicowości” i „prawicowości” na tych poziomach jest złożona. Najbardziej oczywista, rzecz jasna, na poziomie pierwszym. Tutaj decyduje pewien ogólny kierunek upodobań czy chcenia: do zmiany czy do utrzymania status quo. Niektórzy ludzie chcą ciągle ulepszać społeczeństwo tak, by coraz bardziej urzeczywistniało dobro człowieka, czy odpowiadało jego godności (i tym podobne). Kwintesencją i naraz obrazem skrajności tego dążenia jest Jan Jakub Rousseau („Piękne jest tylko to, co nie istnieje”). To jest lewica. Inni – chcą przede wszystkim chronić je przed dezintegracją, anarchią, chaosem, pierwotną nocą czy grzechem pierworodnym. Tutaj „typem” takie nastawienia jest Goethe, który powiedział (jak pisze Maritain), że „niesprawiedliwość jest lepsza od nieładu”. Na poziomie intelektualnym, rzeczy się komplikują. Otóż teoretycznie, kwestia celu państwowego powinna wynikać z obiektywnej refleksji nad naturą i genezą samej państwowości, która sama w sobie to refleksja nie ma nic wspólnego z nastawieniem woli i emocji. W praktyce, zazwyczaj wygląda to zupełnie na odwrót, i „spekulatywne” (nominalnie) koncepcje życia państwowego stanowią ledwie pewien rodzaj (pseudo-)inetelektualnego uzasadnienia tych pierwotnych dążeń (zresztą pragmatyzm nie wziął się z niczego). Mamy więc ideały lewicowe, np. koncepcję demokracji integralnej Rousseau z jej kontraktualizmem i teorią woli generalnej – i prawicowe, np. nacjonalizm integralny Charlesa Maurrasa, z jego teorią panpolityzmu i nawarstawiającej się dominacji patriarchów rodowych. Wreszcie, mamy środki, które nie są już same w sobie ani lewicowe, ani prawicowe, bo w naturze środka leży to, że jest ona determinowana przez cel, którego realizacji jest on podporządkowany. Innymi słowy: szczegółowe rozwiązania polityczne, program, są neutralne, a lewicowego czy prawicowego charakteru nabierają ze względu na kontekst, w którym się lokują. Widać to aż nadto wyraźnie na podstawie historii polityki. Te same rozwiązania były promowane przez różnych myślicieli w zupełnie innych celach. Na przykład: zwolennikiem pełnej swobody handlu byli i Thomas Paine i Thomas Spence, jeden radykał drugi wprost socjalista, dla których narzędzie to miało służyć emancypacji mas spod dominacji monopolistów, cechów i wielkich landlordów. Ale także i Edmund Burke, który widział w nim przede wszystkim środek do utwierdzenia nowej angielskiej oligarchii pieniądza. Koncepcja wolnego handlu u Paine’a była zatem lewicowa, u Burke’a prawicowa – i nie jest to bynajmniej paradoks; bo lewicowy i prawicowy charakter zależał w tym wypadku nie od istoty samego środka, ale od kontekstu, sposobu przedstawienia, czy „atmosfery moralnej” (że tak powiem), która temu przedstawieniu towarzyszyła. Kto miał rację, to jest inna sprawa. Teraz interesuje nas tutaj ta jedna rzecz: że środki polityczne nie zyskują identyfikacji prawica-lewica same przez się, ale secundum quid; relatywnie, ze względu na coś innego.

Tragedią polskiej debaty publicznej jest dokładnie to, że odwracamy tę hierarchię wartości; to znaczy: że skupiamy się głównie na poziomie środków; niemal w ogóle nie na poziomie ideałów; i w ogóle nie na poziomie pierwotnej orientacji moralnej, która (w praktyce) decyduje o wszystkim. Widząc, że pewne środki polityczne były zazwyczaj wykorzystywane przez prawicę, a pewne przez lewicę, uważamy, że to tutaj jest klucz do rzeczy. Stąd też nasze analizy polityczne są zazwyczaj biedne i powierzchowne. Gilbert akurat jest tutaj znakomitym przykładem. Popierał wolny handel, popierał oparcie społeczeństwa na trwałych wartościach (rodzina, religia, własność prywatna), pozytywnie wyrażał się (czasami) o instytucji monarchii – znaczy się, że musi być człowiekiem prawicy. Inaczej to przecież nie ma najmniejszego sensu. Otóż poważna analiza kwestii powinna uwzględniać nie tylko to, co głosił w kwestii polityki praktycznej, ale i po co; co chciał osiągnąć realizując taki a nie inny program polityczny, jak go uzasadniał. Kto zaś czyta jego książki pod tym kontem, niechybnie przekona się, że Chesterton głosił swój program dokładnie dlatego, że uważał go za najlepsze narzędzie zmiany społecznej, czy emancypacji, to znaczy: z pobudek lewicowych. Pisałem o tym już chyba wcześniej (prawda?), więc nie będę się powtarzał, ale naprawdę: kto ma oczy do patrzenia, niechaj patrzy. Średniowiecze tak – ale dlatego, że było demokratyczne, a nie niedemokratyczne (vide Nowe Jeruzalem); tradycja tak – ale dlatego, że jest „demokracją umarłych” (Ortodoksja; tutaj mały wtręt na temat polskiej „szkoły” chestertonologicznej tudzież ogólnego poziomu naszych narodowych umiejętności hermeneutycznych: w niedawnym artykule na temat zinterpretowano ten argument na odwrót, tzn. uznając go za wezwanie do „osadzenia demokracji w wartościach”; otóż nie: to owe „wartości” są demokratyczne i dlatego należy je uznawać, mamy więc do czynienia, jeżeli z czymkolwiek, to z że tak powiem „osadzeniem wartości w demokracji”); monarchia Karolingów (to William Cobbet) – owszem, pełen szacunek, ale dlatego, że była „ludowa”, tzn. odpowiadała charakterowi i woli powszechnej Galów i wyrażała je (zupełnie jak porządny parlament); rodzina – pewnie (to chyba każdy już wie), ale dlatego, że stanowi ona najlepszy środek „wywierania na państwo owej presji oddolnej, którą nazywamy wolnością” (The Superstition of Divorce); własność – tak samo, sensem własności jest wolność jednostki i społeczeństwaen bloc(znów: demokracja). I tak dalej –i tak dalej; przebiegnijcie myślą tudzież wzrokiem wszystkie jego dzieła, przenalizujcie każdy argument; zapewniam, nie znajdzie się u Chestertona niczego innego. Zawsze towarzyszy jego koncepcjom politycznym ten rodzaj uzasadnienia. Ale przecież takie postawienie sprawy nie powinno dziwić u człowieka, który świadomie i z pełną odpowiedzialnością całe życie uznawał typowo lewicowe teorie polityczne, russowski kontraktualizm i koncepcję woli powszechnej, na co dostarczyłem (jak mniemam) już na tej stronie wystarczająco wiele dowodów. To zaś z kolei bierze się z faktu, że Chesterton był po prostu z serca „lewakiem” (podobnie jak ja – i z dumą to noszę), na co wskazuje jego całożyciowe uwielbienie dla rewolucji – nie tylko Francuskiej, ale rewolucji jako takiej. „Rewolucja objawia coś boskiego w człowieku: oto wszystko czynię nowe” pisał w 1907 a propos trwającej właśnie rewolucji w Rosji (Daily Mail). Zadaniem społeczeństwa jest wciąż się odnawiać, tak aby stawać się coraz bardziej ludzkim. Mamy więc wreszcie lewicowość sensu stricto – i nie wyobrażam sobie, aby temu akurat ktokolwiek mógł temu zaprzeczyć.

No i co? No i nie wiem. Jak zaznaczyłem: każdy to sobie może oceniać indywidualnie. Dla niektórych to zapewne Gilberta skreśla. Nie jest on konserwatystą integralnym „z serca i ciała” (czy jakoś tak), a więc jako „liberalny zgniłek” nadaje się na śmietnik. Jest to jednak ledwie problem wewnętrzny środowiska, w którym dotychczas się go czytało (ku memu niekłamanemu i do dziś trwającemu zdziwieniu). Wydaje mi się jednak, że większość czytelników Gilberta nie ma jednak tak mocnej i jednoznacznej przynależności, a przecież w takim wypadku to jest po prostu objawienie; to jest dokładnie to, jak powinna wyglądać debata polityczna; to jest, wreszcie i nareszcie, przykład polityki praktycznej kompletnie niezideologizowanej, lekarstwo na niszczącą nas ze wszystkich stron presję społeczną, z całym swoim bezrozumnym absolutyzowaniem konwencji czy przygodnych związków dziejowych. Nie jest tak, że dążąc do zmiany społecznej należy porzucić wszystkie „tradycyjne” wartości kultury europejskiej; z drugiej strony: nie jest tak, że każdy, kto te wartości afirmuje, ipso facto sprzeciwia się emancypacji społecznej. Możemy mieć takie same cele i rozumnie różnić się w kwestii ich realizacji, tworząc tym samym ciekawą debatę publiczną, ale również możemy różnić się w kwestii celów i zgadzać w pewnych kwestiach praktycznych, tworząc doraźne sojusze i współdziałając na rzecz pewnych reform. Możemy mieć najpierw jeden pogląd, a potem zmienić go na inny, diametralnie przeciwny, jeżeli tylko uznamy, że ten właśnie środek lepiej będzie służył realizacji wyznawanych przez nas celów (Chesterton podawał tutaj przykład Cobbetta – najpierw torysa, potem radykała, ale zawsze po prostu angielskiego demokraty). Innymi słowy: możemy (niemal) wszystko i na wszystkie sposoby, byle tylko rozumnie i świadomie. Chodząc zaś drogami rozumu i świadomości, coraz bardziej i bardziej zbliżamy się do możliwości autentycznego porozumienia, które, choć nigdy nie będzie możliwe zawsze i w każdym wypadku, staje się w każdym razie coraz bardziej możliwe, choćby tylko na poziomie minimalnym, niemalże szczątkowym. Możemy współ-żyć ze sobą i nie zabijać się wzajemnie, czy to fizycznie, czy choćby „ledwie” na poziomie moralnym, nie rezygnując jednocześnie z własnej tożsamości. Możemy, zatem, tworzyć społeczeństwo prawdziwie pluralistyczne, personalistyczne, społeczeństwo, w którym nareszcie będzie się dało żyć.

Bo i owszem; personalizm, i cała jego wspaniała teoria człowieka i teoria polityki, pod to rozróżnienie nie podpada. Jest bowiem po prostu prawdą, a prawda nie jest własnością ani lewicy, ani prawicy. Chesterton był personalistą, w sensie wirtualno-intuicyjnym, co nie pozostaje bez wpływu na pewne niuanse w jego recepcji choćby poglądów russowskich, ale to temat na osobną rozprawę. Póki co, zatrzymajmy się tu, gdzie jesteśmy. Jeśli ktoś uważa to wszystko za nie wiem, zło, „niekonsekwencję”, błazenadę czy (nie wiem) grzech, niech idzie w swoją stronę; ale niech baczy również, gdzie go jego drogi zaprowadzą. Pewne rzeczy wydają się teraz oczywiste, chociaż oczywiste nie są; i to wcale nie jest tak, że nasz względny spokój społeczny, fakt, że dyskusję wciąż jeszcze można prowadzić u nas w sposób chociaż względnie wolny, jest dany raz na zawsze (i widzimy przecież na horyzoncie pierwsze błyski burzy). Ale to znowu inny temat. Żeby więc nie przedłużać: ludzie, wierzcie sobie w co chcecie i uważajcie, co się wam żywnie podoba, ale jeśli czytacie Chestertona, czytajcie go tak, żeby tak lektura miała ręce i nogi, bo inaczej po prostu, po ludzku, zwyczajnie nie wypada.

Maciej Wąs