Nie da się zakorzenić tego tekstu w niczym aktualnym, może poza ogólnym doświadczeniem życia, jakim ono obecnie jest. Trudno jednak zawsze wstrzymywać pióro, szczególnie wobec takich tematów, które wydają się człowiekowi istotne. Nikt tego sądzić nie może, a historia wybaczy. Dziś zatem o tym właśnie: o świecie prawdy i świecie pozorów.

To jest ciekawy temat. Zaczął go, jak wiadomo, Parmenides w O naturze. Zadaniem filozofa nie jest prosty opis zjawisk, ale rozróżnienie tego, co jest naprawdę i tego, co jest nie-naprawdę. To wybitnie greckie. Ojciec filozofii (sensu stricto) wyróżnił także kilka kryteriów, dzięki którym możemy przeprowadzić tę ocenę. Znamy je aż za dobrze; „Niezrodzony, niezniszczalny, całkowity oraz jedyny, niewzruszony oraz doskonały. Nie był kiedyś ni będzie, gdyż teraz jest razem wszystek. Jeden, rozciągły […]. Ponadto, jeśli granicę końcową posiada, to jest wykończony wszędzie, do kuli pięknie zaokrąglonej w swej masie podobny. Od środka zewsząd równo odległej” (cytuję za: Giovanni Reale, Historia filozofii starożytnej, tom I, Lublin 2005, 143-145). Oczywiście, trwają spory, czy parmenidejska koncepcja bytu była fizyczna, tzn. czy filozof wyobrażał sobie byt jako wielką nieruchomą kulę, czy też ledwie właśnie „kategorialna”, a dokładny jej wykład zaginął. Jeśli polski przekład o kuli jest dokładny (czego niestety założyć nie można), wydaje się, że raczej to pierwsze (tak też wskazywałaby późniejsza interpretacja Melissosa), niemniej niezależnie, czy taka istotnie była intencja samego Parmenidesa, czy nie, wykładnię „kategorialną” da się przynajmniej z jego myśli wydobyć wtórnie, co też i uczynili późniejsi filozofowie. Znamy różnorakie próby podejmowane przez „filozofów eklektycznych” znalezienia czegoś, co odpowiadałoby parmenidejskiemu opisowi tego, co „prawdziwie jest”: Anaksagorasa z jego homoiomeriami, Empedoklesa z „korzeniami wszechrzeczy”, atomistów z ich niepodzielnymi kuleczkami zniekształconymi na różne sposoby (oczywiście nie trzeba chyba tłumaczyć, że ze współczesnym pojęciem „atomu” zbieżność tutaj bynajmniej nie zachodzi), pitagorejczyków z ich wszechobecną „liczbą”, początkowo pojmowaną geometrycznie, potem dopiero (na ile wiem: od czasu odkrycia istnienia liczb niewymiernych) ściślej arytmetyczną. Właściwie jednak wyzyskał to odkrycie dopiero Platon, a być może jeszcze przed nim Sokrates, niemniej tylko na poziomie filozofii moralnej. Odkrycie to polegało na uświadomieniu sobie, że kryteria parmenidejskie spełnić może wyłącznie coś, co nie podpada pod zmysły. Stąd sokratejska teoria cnót samych w sobie, których naturę można wydedukować intelektualnie w czystej abstrakcji, nie bazując na materiale empirycznym – i będąca jej logicznym rozwinięciem platońska teoria idei, również uchwytnych czysto intelektualnie, jako rzeczywistości właściwej, ze światem zmysłowym jako rzeczywistością ledwie wtórną, niepełną, „uczestniczącą” (methexis) w tej rzeczywistości właściwej. Brnąc dalej w te banały dodajmy, że w teorię platońską uderzył Arystoteles, wykazując jej braki i niekonieczność, „wcielając” idee w świat zmysłowy i wykazując, że te pierwiastki idealności muszą być jakoś obecne w samych rzeczach, a nie poza nimi, niemniej od zasadniczych intuicji swojego naraz mistrza i przeciwnika nie odszedł, utrzymując rozróżnienie na to, co jest rzeczywiście (istotę) i to, co się bez ustanku zmienia (przypadłości), a więc jest ledwie przez uczestnictwo, i co powinno prowadzić rozum do poznania istoty. Tutaj również ów podział zostaje w pewien sposób zachowany.

Problem Arystotelesa i arystotelizmu nie jest jednak dla nas przesadnie ważny – trafem bowiem, historycznie interesuje nas znacznie bardziej Platon. Oto bowiem ze starożytności wykonujemy skok w daleką przyszłość, bo do wieku XVIII, gdy oto pewien młody Szwajcar, nadrabiający na włościach pani de Warens braki w wykształceniu, przejęty i zafascynowany autorem Uczty dokonuje pierwszych odkryć, które swoje zwieńczenie znaleźć miały w słynnym „oświeceniu”, jakiego doznał zapoznając się z tematem konkursu na najlepszą rozprawę rozpisanego przez Akademię w Dijon: „Czy postęp [odrodzenie] nauk i sztuk przyczynił[o] się do zepsucia czy do poprawy obyczajów?” Tym, co robi Rousseau w swojej krytyce społecznej, jaką zaczął formułować w Rozprawie o naukach i sztukach, jest po prostu niemal impertynencki akt przeniesienia platońskiego rozróżnienia na świat prawdziwy i nieprawdziwy na poziom społeczny. Człowiek jest dobry z natury, niemniej społeczeństwo go psuje – psuje go zaś, ponieważ rozwija się jak gdyby „samo w sobie”, bez, po kantowsku mówiąc, „oglądania się” na zasadę, z której powinno wyrastać. Relacje społeczne, w szczególności relacje statusu, istnieją in abstracto, bez jakiegokolwiek ugruntowania w naturze rzeczy. Bogaci są bogaci, bo są bogaci i mają prawo być bogaci, bo są bogaci. Złote pierścionki są droższe niż zboże, bo bogaci mogą je kupić – bogaci zaś kupują je dlatego właśnie, że są bogaci. Królowie panują nad narodami, ponieważ ludzie ich słuchają – ludzie zaś ich słuchają, ponieważ królowie panują. Kamień spada, bo spada. Nikt nie pyta o głębszą zasadę, o przyczynę, o to, czy jest to człowiekowi pożyteczne, czy nie. I tak pozbawione jakiegokolwiek związku z życiem naturalnym człowieka, z jego przyrodzonymi emocjami, instynktami, przede wszystkim z właściwym mu pragnieniem dobra, spokoju i bycia kochanym, relacje te stają się właśnie „światem fałszu” względnie „światem pozorów”, pasożytującym na naturze, niemniej właściwie wyzutym z realnego istnienia. Zadaniem zatem człowieka jest powrócić do swojej natury – nie w sensie powrotu do przedspołecznych form bytowania, ale takiej reformy urządzeń społecznych, aby stały się one prawdziwe, tzn. aby zdrowa miłość własna człowieka (a być może i obecne w duszy „umiłowanie sprawiedliwości” – choć raczej ta kartezjańska wykładnia z Listu do Beaumonta to ledwie zabieg retoryczny, mające oddalić w czasie cios katowskiego topora) mogła się w nich jak najlepiej rozwijać. I znamy ową wizję, którą Rousseau przed nami w tym kontekście roztacza: małej, spokojnej republiki, dającej dość wolności, by dało się „wychować człowieka na człowieka” – ale i dość zdyscyplinowanej i patriotycznej, aby go potem „wychować na obywatela” (Emil). Powstaje pytanie, czy coś takiego jest w ogóle możliwe – a także czy Rousseau sam potrafił te dwa aspekty niesprzecznie połączyć (czy Rozważania o rządzie polskim we fragmentach o wychowaniu młodzieży zostawiają jakąkolwiek przestrzeń małemu Emilkowi, który chodzi zawsze własnymi drogami, na wszystkich otwarty i od wszystkich niezależny?). Ze względu na to, wpływ Rousseau okazał się nieskuteczny. Russowska krytyka społeczna nie osiągnęła zamierzonych celów, ruchy demokratyczne i humanitarne wieku XIX poniosły druzgoczącą klęskę. I ze względu na to, Europa powszechnie niemal od tej myśli odeszła, przynajmniej deklatarywnie, szukając nowych, bardziej „naukowych” dróg organizacji życia zbiorowego.

Niemniej, jak powiadam, odejście to dokonało się wyłącznie deklatarywnie. Faktycznie bowiem, nigdy się nie dokonało. Otworzywszy oczy, intelekt nie zdołał ich już na powrót zamknąć. Siłę russowskiego odkrycia podkreśla fakt, że, nolens volens, zgodzili się z nim wszyscy jego oponenci, choćby nie chcieli tego przyznać – że wszyscy, choćby najbardziej wrodzy w stosunku do Jana Jakuba myśliciele zawsze ostatecznie problematyzowali kwestię, czy proponowany przez nich ustrój pozostaje odpowiednio „zestrojony” z wymaganiami ludzkiej natury – choćby ustrój ten był ultrareakcyjny, a natura beznadziejnie upadła. Zachodził tutaj nieodparty ruch historyczny, który musiał ostatecznie, prędzej czy później, osiągnąć swój cel. I tak też go osiągnął: w dziele wielkiego filozofa, który nazywał się Jacques Maritain – i który – choć, jak wszystko na to wskazuje, sam nie w pełni zdawał sobie z tego sprawę, a przynajmniej udawał, że sobie nie zdaje – podjął zasadnicze wątki myśli russowskiej, „podkładając” pod nie jednak odmienną zupełnie antropologię. Dwa największe błędy autora Umowy społecznej to, po pierwsze, sprowadzenie ludzkiej natury wyłącznie do jest trony zmysłowej, fizycznej. Po drugie: odrzucenie a priori doktryny o grzechu pierworodnym. To zatem, co Maritain czyni, aby uzyskać właściwą filozofię społeczną, to przede wszystkim: uznaje i rozpoznaje, że rozum, czy może raczej duch, jest czymś równie naturalnym, jak ciało i uczucia – więcej: bardziej naturalnym, jeżeli rozważać rzecz nie ściśle empirycznie, ale pod kątem tego, co w tej naturze najszlachetniejsze i, jak to się mówi, „konstytutywne”. Po drugie: przyjmuje (zgodnie ze swoją koncepcją „filozofii moralnej adekwatnie ujętej”) istnienie grzechu pierworodnego, a co za tym idzie konieczności odkupienia, otwartości na łaskę, bezpośredniej i przekraczającej naturę relacji z Bogiem tudzież jego szczególnej interwencji w losy każdego człowieka. I dopiero z tej perspektywy, a jest to jeden z bardziej szczególnych paradoksów dziejów myśli, pozwala russowskiemu rozróżnienie na „prawdę” i „fałsz” objawić całą swoją moc i dalekosiężne skutki. Dopiero spoglądając z wysokości kogoś, kto w każdej chwili życia pozostaje na drodze przed Bogiem, z perspektywy Abrahama, Izaaka i Jakuba, z perspektywy istoty stworzonej, wybranej, osobno ukochanej, której los, krótki jak mgnienie, obdarowany jest szczególnym i niepowtarzalnym sensem, przewyższającym sens istnienia całego materialnego wszechświata, człowiek naprawdę może patrzeć na społeczeństwo z dystansu i zdać sobie sprawę, jak wiele w nim, istotnie, rzeczy absurdalnych, niepotrzebnych, niedotykających tego, co naprawdę się liczy, nieugruntowanych w faktycznych wymaganiach naszej natury, a przede wszystkim nad-natury, jak wiele kłamstwa, nonsensu, fałszu właśnie, który zaciemnia przed nami nasze prawdziwe powołanie. Dopiero z tej perspektywy jest w stanie Maritain napisać swój Humanizm integralny oraz Człowieka i państwo, tak lśniące obiektywizmem, tak niewzruszone wobec wszelkich pozornych argumentów makiawelizmu i utylitaryzmu, z tak „Bożą pogardą” spoglądające na wszelkie dziejowe spektakle „skuteczności” i materialnych osiągnięć – tak krytyczne, a jednocześnie tak sprawiedliwie potrafiące dostrzec to, co w kulturze ludzkiej naprawdę ludzkie.

Jak to się łączy z Chestertonem? Jak można się domyślać, najprościej, jak się łączyć może; ponieważ Gilbert, jako personalista par intuitionem, miał ogromną i żywą świadomość problemu, o którym tutaj, mowa, czego dał liczne świadectwa na piśmie. Nie mamy tutaj czasu przygotować bardziej wyczerpującego katalogu, więc niech wystarczy nam ledwie jeden, ale za to „paradygmatyczny” passus z krótkiego eseju „Coś o Rousseau”, w którym, co jest niezmiernie wymowne, poglądy Russa, zgodnie z naszymi tutaj intuicjami, przeformułowane zostają właśnie na modłę personalistyczną:

A więc zauważając, że Rousseau można istotnie z pewnej perspektywy nazwać prekursorem ruchu dystrybucjonistycznego, Chesterton komentuje: „Na szczęście, dystrybucjonizm ma mądrzejszego protoplastę i mądrzejsze podstawy w osobie św. Tomasza z Akwinu i tekście Dziesięciu Przykazań. Nie powinniśmy jednak nigdy lekceważyć znaczenia i zdrowia tej romantycznej reakcji, jaka pojawiła się w samym szczycie epoki oświecenia. Pewien uczony z Cambridge napisał niedawno do The Times świetny list, w którym zwrócił uwagę, że jeśli chcemy obarczać Rousseau odpowiedzialnością za rzeczy, o których mu się nawet nie śniło, równie dobrze moglibyśmy winić go za powstanie ruchu oksfordzkiego, co wybuch rewolucji rosyjskiej. Bo to właśnie on był tym, który dostrzegł, w samym zenicie wielkiego ruchu Rewolucji, znaczenie głęboko ludzkiej potrzeby Powrotu. Nie wiedział, istotnie, do czego tak bardzo chciał wracać; mniemał, że do natury; prawda jest taka, że raczej do nad-natury. Wiedział wszakże przynajmniej tyle, że sama „postępowość” nie wystarczy; wiedział o tym znacznie lepiej, niż racjonaliści, którzy atakowali go wtedy i irracjonaliści, którzy atakują go teraz. Ci, którzy widzieli ludzkość jako wielką armię maszerującą przez dzieje od zwycięstwa do zwycięstwa, nie mieli pojęcia o prawdziwej naturze człowieka – ani tym bardziej armii. I już prawdziwy marsz armii Napoleona czegoś ich w tej kwestii nauczył. Bo armia nie może iść bez zaopatrzenia i łączności z bazą. W wypadku tej armii, jaką jest ludzkość, linią zaopatrzeniową jest tradycja, a bazą – natura; prawdziwy świat, jaki Bóg stworzył dla człowieka. Rousseau był geniuszem, lecz rozumiał to jeszcze cokolwiek mgliście, bo świat współczesny dopiero się rodził. My zaś, nie jesteśmy geniuszami, lecz rozumiemy jasno – bo na na własne oczy ujrzeliśmy, jak świat współczesny runął”.

Natychmiast dostrzec tu można wszystkie te trzy elementy, które wyróżniliśmy także w wypadku Maritaina: człowiek, właściwie rozumiany – jego natura (czy raczej nad-natura!), „prawdziwy świat, który Bóg stworzył dla człowieka” – i jego kultura: tradycja, ale tylko na tyle, na ile stanowi dla niego narzędzie samorozumienia, powrotu do siebie, tzn. na ile pozostaje w zgodności z naturą. Właściwe przemyślenie sensu tego cytatu dałoby nam klucz do zrozumienia całości Chestertonowskiej myśli społecznej, tak potężna kryje się w tych słowach intuicja. Można, na marginesie, zastanowić się, dlaczego tak mało widać póki co uchwytnych znaków podobnej refleksji. Dysponując zaś takim kluczem, można iść dalej, odkrywając te treści, rozproszone, ale zawsze działające jak „duch ożywiający”, pośród innych tematów, innych wątków, innych rejestrów.

No i cóż? No i na koniec chciałbym po prostu zachęcić wszystkich, aby zaczęli czytać Chestertona właśnie w ten sposób; i być może w efekcie, co zresztą bardzo często wynika jedno z drugiego: także patrzeć na świat w ten sposób. Bo największą tragedią, czy największym zagrożeniem, współczesnej kultury jest to, że coraz wyraźniej traci tę zdolność patrzenia. I nie dzieje się to od dzisiaj: tylko od dziewiętnastego wieku przynajmniej, gdy po raz pierwszy zaczęto patrzeć na politykę „socjologicznie”, zaczęto zajmować się sterowaniem zbiorowością jako zbiorowością, bez uwzględniania różnic między jednostkami. Doszła do tego jeszcze błędna recepcja Darwina, negująca (wyłącznie na podstawie modelu genezy ludzkiego ciała) możliwość istnienia ludzkiej duszy. Na tak przygotowany grunt wszedł Freud, sprowadzający człowieka do patologicznej i ustawicznie zmieniającej się „wypadkowej” popędów, z których rolę dominującą gra popęd seksualny. Równolegle, pojawił się na nim wreszcie i Marks, widzący w podmiocie wyłącznie wytwór klasy, samej uwarunkowanej przez społeczny podział środków produkcji. Nadeszła, po prostu, epoka człowieka kolektywnego, którą Maritain prorokował w Humanizmie integralnym. I naprawdę nie ma to znaczenia, że ani Darwina, ani Freuda, ani Marksa nikt już właściwie nie bierze dosłownie: chodzi o pewien stan świadomości zbiorowej, który recepcja myśli tego tercetu wytworzyła. Widać to dosłownie w każdym elemencie życia, w każdym, najmniejszym aspekcie tego, jak rozwijają się w Polsce, zresztą w całej Europie, procesy społeczne: od stylu współczesnych programów telewizyjnych po rozmowy o pracę czy nawet wysiłek intelektualny, naukowy. To jest zupełny banał, na który zwracał już uwagę, iż warto podeprzeć się jednak pewnym autorytetem, choćby John Steinbeck w genialnym Na wschód od Edenu, w którym pisał, że najważniejszym zadaniem współczesnego człowieka jest obrona praw indywidualnego ludzkiego mózgu do zadawania pytań, których nikt nie zadał i kwestionowania świata na sposoby, w które go jeszcze nie kwestionowano. Zwracają też i na to uwagę wszyscy niemal intelektualiści prawicy i lewicy. Nie ma potrzeby popadać w banały, wystarczy znów odwołać się do doświadczenia wspólnego. Kto chce, niech chwilę popatrzy – niechybnie przekona się, że w tej sprawie panuje niespotykany właściwie nigdzie indziej konsensus.

A więc panuje, owszem; tylko co z tego wynika? Nic. Bo inteligencja dużo mówi, a właściwie nic nie robi. Gdyby ktoś zaś chciał poznać przyczynę tej bierności, to nietrudno tutaj odpowiedzieć: bo wynika ona dokładnie z tych samych pobudek, z jakich wynika bierność tzw. „mas”, i wszystkich innych zresztą grup społecznych: stąd, że w takim stanie, w stanie kompletnego sterowania i „myślenia kolektywnego” ludziom żyje się po prostu wygodnie. Ucieczka od odpowiedzialności, od wysiłku, od zadawania pytań, od konfrontacji ze światem i społeczeństwem jest po prostu przyjemna, przynajmniej dla ludzkich zmysłów i poczucia bezpieczeństwa i przynależności. Dawno już opisywał ks. Józef Tischner proces wyrzekania się własnej wolności w imię wygody życia, świadomy wybór istnienia nieautentycznego, po to tylko, aby nie wikłać się w ryzyko, jakie zawsze niesie ze sobą istnienie autentyczne. Błąd jednak popełnił, zastrzegając to zjawisko tylko dla homo sovieticus. Bo oto przecież komunizm upadł – a ono dalej dokonuje się on na naszych oczach: wszędzie, u wszystkich i na wszystkie sposoby. I to jest właśnie najbardziej istotny problem naszej cywilizacji: każdego człowieka dobrej woli, a przede wszystkim Kościoła, który, jak już kiedyś napisałem, nawraca osoby: musi więc, dla własnego dobra, dla dalszego pełnienia powierzonej sobie misji, domagać się, aby w ludziach kształcić właśnie i pobudzać przede wszystkim właśnie osobowość, oczywiście ujętą metafizycznie: świadomość własnej wolności, własnej wyjątkowości, niedoskonałości wobec samego siebie i niemożliwego do uniesienia wyzwania, jakim okazuje się, gdy otworzymy nareszcie oczy, ludzkie życie. Rozumiał to dobrze Benedykt XVI, który w homilii inaugurującej jego pontyfikat skierował do wiernych te właśnie słowa: „Nie jesteśmy przypadkowym i pozbawionym znaczenia produktem ewolucji. Każdy z nas jest owocem zamysłu Bożego. Każdy z nas jest chciany, każdy miłowany, każdy niezbędny”. Rozumiał to również, na długo wcześniej, Gilbert Keith Chesterton, gdy pisał w Twelve Types: „Nie ma rzędów domów, nie ma tłumów ludzi […] Każdy człowiek tak naprawdę jest absolutnie samotny – i absolutnie istotny dla samego siebie”. I to się po prostu widzi. I widzi to każdy, kto kiedykolwiek zobaczył realny świat.

Oto jest właśnie ów zasadniczy cel, do którego powinniśmy dążyć. I jeśli się do niego dążyć nie zacznie, i to szybko się nie zacznie, to żadne, nawet najbardziej efektowne zaangażowanie w rozwiązywanie konkretnych problemów na niwie krajowej, takich jak próba importu do nas (czy właściwie dynamizacji już zachodzącej u nas) rewolucji seksualnej, nic nie przyniesie. Bo Bóg nawet jak mówił do narodów, to mówił – do ludzi.

I nie chodzi tutaj bynajmniej o to, że opisy uogólniające nic nie mówią – bo rzecz jasna mówią. Ale tylko o to, że bez odpowiedniego kontekstu, to znaczy bez świadomości, że są one wtórne, „zewnętrzne” (o ile tak można powiedzieć) w stosunku do tego, czym w istocie jesteśmy, na nic się nie zdadzą. O ile zaś tej świadomości brakuje, mogą one, przy całej ich prawdziwości, zakłamać człowieka całkowicie. I wtedy naprawdę można zadać sobie pytanie, czy, chwilowo przynajmniej, nie byłoby lepiej bez nich.

Co i też stanowi kolejny, jednoznaczny dowód na trwałość i dorzeczność przynajmniej pytań, które stawia przed nami Rousseau.

Maciej Wąs