Wprowadzenie do dystrybucjonizmu w pytaniach i odpowiedziach

Tekst niniejszy jest oczywiście mój, osobisty, i tak go tutaj prezentuję, nie jako manifest czegokolwiek, bo nie lubię ani manifestów ani pompy organizacji – ani wielkich, ani małych. Problem organizacji w akcji społecznej dyskutowano bardzo po Soborze Watykańskim II, gdy ogromna rzesza księży, którzy naczytali się za młodu głupot, a nikt im nie chciał tłumaczyć, dlaczego nie mają racji (od słowa preferowano rózgę i upomnienia kanoniczne), postanowiła poorganizować się i swoje owieczki w przeróżne grupy i podgrupki, kluby i Bóg wie jeszcze co, mające służyć lepszemu praktykowaniu katolickiej religii i katolickiej akcji społecznej. Oczywiście, nic z tego nie wynikło, a to z tej prostej przyczyny, że historia czerpie swój dynamizm i kierunek przede wszystkim od jednostek, z ludzkiego intelektu, który – jako iskra ducha w przyrodzie i ponad przyrodą – jest w stanie wnosić w świat materialny treści rzeczywiście nowe. Gdy życie intelektu zostaje podporządkowane prawom i strukturze grupy, wszystko tęchnie, a idee zmieniają się powoli w skamieliny bez treści, narzędzia utrzymywania tożsamości, a więc – w ostatecznym rozrachunku – obrony interesów tych, którzy są przy władzy. Dlatego też mam nieufność, podobnie jak miał ją choćby i mój mistrz i przyjaciel (jak wierę), Jacques Maritain, gdy starcem będąc zaszył się w Tuluzie i po ojcowsku podrwiwał sobie ze ślepego entuzjazmu młodzików, zafascynowanych hasełkiem „personnaliste et communautaire”, rozumianym w sposób, w którym sporo zostało z części drugiej, ale niepokojąco mało z pierwszej. W Kościele zaś, to, co i w świecie, jak w pigułce. W Polsce przecież widać to dosłownie wszędzie: grupa, środowisko, towarzystwo wszystkim, jednostka niczym. Coś Pan? Skądś Pan? Kto za Panem stoi?

A gówno za mną stoi, szczerze powiedziawszy (bo się już też zdenerwowałem).

Oczywiście, bezwzględnej konieczności tutaj nie ma. Organizacja społeczna, generalna, a także bardziej szczegółowa, może stanowić ledwie narzędzia, które wolni ludzie decydują się wykorzystywać, jeżeli sprzyja to sprawie, w którą wierzą. Teoretycznie może się tak zdarzyć, nie wiem. Ale w praktyce się nie zdarza; albo zdarza bardzo rzadko. Reasumując zatem, niniejsze wprowadzenie do dystrybucjonizmu jest moim wprowadzeniem do dystrybucjonizmu, owocem mojej pracy i moich przemyśleń, głębszych, sumienniejszych i bardziej gruntownych, niż w dziewięciu na dziesięć innych wypadków (optymistycznie szacując, a mówię to bez dumy, ale raczej ze smutkiem), ale jednak moich, ze wszystkimi tego ograniczeniami, głównie z tym, że nikt w nich nie odczyta czegoś, co by mu zapewniło tożsamościowe wzmożenie i poczucie bezpieczeństwa, jakie z tego wynika. No ale cóż. W ogóle mnie to nie interesuje.

Zamysł ogólny, jaki przyświecał mi przy pisaniu tego krótkiego tekstu, był taki, by wyjaśnić czytelnikowi czym dystrybucjonizm właściwie jest, z czym się wiąże i z jakimi problemami musi się mierzyć, w najprostszej możliwej formie, stąd też wybór padł na wiecznotrwałą w europejskiej kulturze formę uproszczonego dialogu, czyli „katechizmu”, względnie wywiadu z samym sobą, bo pytają numerki, ale przy odpowiedziach pozwoliłem sobie zostawić swoje inicjały (z niewiadomych przyczyn bardzo mnie to bawi i śmieję się przed komputerem jak głupi do sera). Pytania, które się w nim pojawiają, dotyczą zatem wszystkich spraw podstawowych: definicji, genezy, historii, najważniejszych przedstawicieli, rozwiązań praktycznych, wreszcie różnic wewnątrz samego ruchu. Jakiś rodzaj pogrupowania problemowego oczywiście istnieje, niemniej dyskurs skonstruowałem tak, by wynikały one po kolei jedno z drugiego, dlatego też tekst najlepiej czytać w całości, jedno pytanie po drugim, bez „skakania”. Niektórymi kwestiami zająłem się bardziej, niektórym mniej szczegółowo, w zależności od tego, co wydało mi się ważne. Na szczęście ta forma, którą naprawdę w sensie głębszym niż zwykle odkryłem, także i dla porządkowania własnych myśli, ma to do siebie, że można jej twory łatwo poszerzać, dokładając nowe kwestie do starych, co niewątpliwie będzie jeszcze następować, a gdy całość osiągnie już rozmiary odpowiednie, być może zamieni się w coś w rodzaju broszurki, która też się na naszej stronce być może przyda. – Autor.

1. Co to jest dystrybucjonizm?

MW: Dystrybucjonizm to system społeczny, w którym środki produkcji, dystrybucji i wymiany dóbr są w większej części „rozdystrybuowane” (stąd nazwa) w formie własności osobistej pomiędzy ogół składających się na społeczeństwo jednostek i rodzin, względnie refleksja społeczna do utrzymania bądź ustanowienia tego systemu dążąca.

2. Kiedy i gdzie powstał dystrybucjonizm?

MW: Dystrybucjonizm powstał na początku dwudziestego wieku w Anglii.

3. Jacy byli znaczniejsi przedstawiciele dystrybucjonizmu?

MW: Najważniejszą historycznie postacią całego ruchu był angielsko-francuski pisarz i dziennikarz, Hilaire Belloc, który upowszechniał tę ideę w formie publicystyki, i którego wydana w 1912 roku książka Państwo niewolnicze uznać można za dystrubucjonistyczny manifest. Po czasie zaczęły dołączać do niego jednak także i inne osoby z angielskiego życia publicznego, np. angielski dziennikarz polityczny Cecil Chesterton, a potem jego brat Gilbert Keith, były działacz Towarzystwa Fabiańskiego Arthur J. Penty, rzeźbiarz i malarz (a także maniak seksualny, ale to zupełnym przypadkiem) Eric Gill, czy katolicki duchowny, ojciec dominikanin Vincent McNabb, wieloletni działacz ruchu luddystycznego i propagator tej idei (słynny z wielu rzeczy, także z tego, że ręcznie tkał własny habit). Wszyscy oni zaczęli wywierać duży wpływ na kształtowanie się dojrzałej myśli dystrybucjonistycznej i przyczynili się niemało do jej wewnętrznej dywersyfikacji.

4. Kto jest obecnie najbardziej popularnym pisarzem dystrybucjonistycznym na świecie?

MW: Najpopularniejszym obecnie pisarzem dystrybucjonistycznym na świecie jest Gilbert Keith Chesterton.

5. Czy słusznie?

MW: Tak.

6. Kiedy ruch dystrybucjonistyczny osiągnął szczyt działalności?

MW: Szczyt działalności ruchu dystrybucjonistycznego przypada na okres międzywojenny, co spowodowane było wielkim kryzysem społecznym wywołanym przez pierwszą wojnę światową, a także faktem, że wiele objawów tego kryzysu pokrywało się z przewidywaniami dystrubucjonistów względem rozwoju angielskiego systemu społecznego. W 1921 powstała Gildia św. Józefa i św. Dominika, dystrybucjonistyczna wspólnota artystyczna, której członkowie żyli i pracowali w miejscowości Ditchling we wschodnim Sussex (istniała do 1989 roku). W 1926 – Liga Dystrybucjonistyczna, z Gilbertem Keithem Chestertonem na czele (preludium do jej działalności stanowiło założenie w roku 1918 Ligi Obrony Matek, która walnie przyczyniła się do zablokowania w Anglii ustawodawstwa eugenicznego), z własną gazetą pt. G.K’s Weekly (nazwę, przy sprzeciwie samego GK, wybrano ze względu na popularność autora – chciano przyciągnąć czytelników, bo dystrybucjonistyczna publicystyka od początku zmagała się z problemami finansowymi). W 1929 narodził się Katolicki Ruch Agrarny, działający na rzecz odrodzenia angielskiego rolnictwa w oparciu o drobne gospodarstwa rodzinne, z którym dystrybucjoniści żywo współpracowali (i który pomagali tworzyć). Eksperymentowano także z partią polityczną, ale bez sukcesów (być może głównie ze względu na sprzeciw przewodniczącego Ligi, Gilberta, który uważał, że stając się pionkiem na szachownicy kampanii wyborczej dystrybucjonizm straci niezależność). W latach 30 ideały ruchu rozlały się także poza Wielką Brytanię. Swoistą „mutacją” dystrybucjonistyczną powstałą przez domieszanie do idei pierwotnej elementów anarchizmu, był Katolicki Ruch Robotniczy Petera Maurina i Dorothy Day, działający w USA.

7. Dlaczego dystrybucjonizm narodził się właśnie w Anglii?

MW: Dystrybucjonizm narodził się w Anglii w reakcji na nędzę i niesprawiedliwość społeczną wywołaną postępami ustroju kapitalistycznego, który właśnie w Anglii zaczął rozwijać się najwcześniej, a więc i rozwinął się najbardziej.

8. Jaka jest podstawowa różnica między dystrybucjonizmem a kapitalizmem?

MW: Chociaż obydwa ustroje opierają się na pojęciu własności prywatnej, kapitalizm dąży do koncentracji tej własności w rękach nielicznych, a reszcie gwarantuje co najwyżej status pracownika, tj. człowieka bez środków produkcji i bez kapitału, handlującego tylko własną pracą. Dystrybucjonizm się temu sprzeciwia.

9. Czy między kapitalizmem i dystrybucjonizmem zachodzi jeszcze jakaś inna różnica?

MW: Owszem, na przykład bardzo kluczowa różnica w rozumieniu prawa własności. Kapitalizm absolutyzuje prawo własności, traktując je jako prawo użycia i nadużycia według własnych zachcianek, jak się tylko komu podoba. Dystrybucjonizm opiera się natomiast na starej scholastycznej doktrynie mówiącej, że na ile dysponowanie własnością zamyka się w porządku wykonania (factibile), właściciel – istotnie – ma nieograniczoną swobodę. Na ile jednak wchodzi w porządek działania (agibile), dotyka moralnych relacji z innymi ludźmi, problemu ich dobra i ich zła, właściciel traci swobodę i staje się tak samo odpowiedzialny za używanie swojej własności jak za każdy inny uczynek. Nie ma więc prawa „użycia i nadużycia”, ale zobowiązany jest używać swojej własności dla dobra wspólnego.

10. Można jaśniej?

MW: Wyobraźmy sobie, że ktoś ma las, w lesie jest źródełko, źródełko zasila potoczek, z którego wodę czerpie pobliska wieś. Pewnego pięknego dnia właściciel lasu wymyśla sobie, że chciałby mieć w lesie mały staw. Stawia więc tamę, a potoczek wysycha. Ludzie nie mają wody. Otóż w najbardziej skrajnej wersji kapitalizmu właściciel lasu ma do swojej ekstrawagancji pełne prawo, bo to jego źródełko. Wieśniakom nic do tego. To, co mogą, to zwinąć manatki i „zrobić coś ze swoim życiem”, na przykład przenieść się gdzie indziej. Być może podczas podróży umrą z pragnienia, a wtedy profesorowie ekonomiści zaczną mądrze kiwać głowami i powtarzać, że „rynek reguluje się naturalnie”. Z mojego przykładu można się śmiać, ale odpowiada on dokładnie temu, co działo się np. w Anglii w XIX w czasie koncentracji majątków rolnych. Czy wielki feudał, nominalnie bądź faktycznie właściciel dużego majątku, ma prawo wyrzucać ze swojej ziemi rodziny dzierżawiące na niej gospodarstwa od pokoleń? Na przysłowiowy bruk, bez pieniędzy, bez narzędzi, bez niczego, skazywać je na bezdomność, tułaczkę, status lumpa szukającego sobie miejsca w slumsach jednego z wielkich miast przemysłowych, wystawiać na ryzyko śmierci głodowej? To się działo, w Anglii umierali ludzie, a elity powtarzały spokojnie na wielkich bankietach, z kieliszkiem porto w dłoni: „No tak, prawo własności, prawo własności”. W dystrybucjonizmie nie ma miejsca na takie „prawo własności”, bo właściciel, jak każdy, jest odpowiedzialny za innych ludzi.

11. Dlaczego właściciel miałby być „odpowiedzialny za innych ludzi”?

MW: Skoro mi, mój doppelgaengerze, zadajesz takie pytanie, to znaczy, że najwyraźniej nie należymy do tej samej cywilizacji. Na pewno nie jesteś chrześcijaninem, choćbyś nie wiem jak napychał sobie usta frazesami o „konieczności obrony Kościoła” czy czymś podobnym. Być może nie jesteś człowiekiem. Milcz a ucisz się.

12. Czy kapitalizm to jedyny pogląd, któremu dystrybucjonizm się sprzeciwia?

MW: Nie, kapitalizm to nie jedyny pogląd budzący sprzeciw dystrybucjonistów. Drugim takim poglądem jest socjalizm.

13. Dlaczego dystrybucjonizm sprzeciwia się socjalizmowi?

MW: Ponieważ socjalizm również opiera się na koncepcji koncentracji własności, ale nie w rękach nielicznych, tylko w rękach państwa (nazywa się to „uspołecznieniem”). Według argumentacji dystrybucjonistów, w sensie praktycznym oznacza to dokładnie to samo, a jedyne, co ulega zmianie, to elity władzy (w kapitalizmie ze względu na zogromnienie osobistych majątków gubi się więź psychologiczna łącząca człowieka z tym, co jego, a zatem choć własność wielkich koncernów kapitalistycznych pozostaje nominalnie osobista, faktycznie już taka nie jest, bo właściciel, czy raczej dysponent, nie ma już z nią żadnych osobistych związków).

14. Czy zatem dystrybucjonizm powstał także w opozycji do socjalizmu?

MW: Dystrybucjonizm nie powstał w opozycji do socjalizmu, ponieważ socjaliści nie rządzili Anglią. Dlatego też publicystyka dystrybucjonistyczna zajmuje się socjalizmem i socjalistami znacznie mniej, niż kapitalizmem i kapitalistami.

15. Czy w związku z tym socjalizm jest z dystrybucjonistycznego punktu wiedzenia mniej groźny od kapitalizmu?

MW: Z dystrybucjonistycznego punktu widzenia groźniejszy z tych dwóch systemów jest ten, który akurat działa i pozbawia ogół własności środków produkcji.

16. Czy dystrybucjonizm jest „trzecią drogą” między kapitalizmem i socjalizmem?

MW: Dystrybucjonizm nie jest trzecią drogą między kapitalizmem a socjalizmem, ponieważ funkcjonuje w ramach zupełnie innego paradygmatu, niż te dwa ustroje.

17. Na czym polega ta różnica?

MW: W socjalizmie i kapitalizmie ekonomia jest celem samym w sobie. Ekonomiczne kalkulacje stają się alfą i omegą życia społecznego. Angielski myśliciel Thomas Carlyle nazywał to „filozofią zysków i strat”. W tradycji katolickiej nauki społecznej nazywa się to panekonomizmem, względnie ekonomizmem (vide Laborem exercens Jana Pawła II).W dystrybucjonizmie natomiast, ekonomia pozostaje tylko narzędziem, hierarchicznie podporządkowanym wyższym wartościom i służącą do tego, by człowiek mógł osiągnąć naturalny cel swojego życia.

18. Jak to się przekłada na praktykę?

MW: W praktyce oznacza to tyle, że w dystrybucjonizmie zysk czy procesy, które służą jego pomnażaniu (np. proces postępu technicznego w produkcji) mogą, a nawet powinny zostać ograniczone, jeżeli ich przesadna dynamika zagraża dobru życia ludzkiego i równowadze społecznej.

19. Czym jest dla dystrybucjonistów dobro życia ludzkiego?

MW: Dla dystrybucjonistów właściwym dobrem życia ludzkiego jest wolność, ujęta w sensie pozytywnym, tj. nie jako brak zakazów, ale jako autonomia życia ducha, sycącego się Dobrem i Prawdą, oczywiście analogicznie, to znaczy stosownie do naturalnych możliwości jednostek.

20. Dlaczego własność osobista odgrywa kluczową rolę w zmierzaniu do tego celu na skalę społeczną?

MW: Ponieważ człowiek, jako istota cielesno-duchowa, której duch działa wyłącznie w organicznej łączności z ciałem, w większości wypadków realizuje swą wolność wewnętrzną przez czyn fizyczny, materialny, to znaczy twórcze przekształcanie własnego otoczenia własną pracą (wrażanie w świat swego „obrazu”, jak się wyrażał Chesterton). Własność środków produkcji stanowi nieodzowne narzędzie takiego przekształcania. Pracownik najemny wraża w świat najwyżej interesy pracodawcy.

21. Czy zatem w dystrybucjonizmie nie ma miejsca dla pracowników najemnych?

MW: Oczywiście, że jest, podobnie jak dla tych, którzy w ogóle nic nie wytwarzają, np. artystów, duchownych, kadry akademickiej, czy dla tych, którzy pragną żyć w komunach, gdzie wolność jednostki realizuje się nie poprzez twórczą pracę, a relacje interpresonalne (przykładem zakony religijne). Dystrybucjonizm nie potępia ani pracy najemnej, ani twórczości artystycznej czy naukowej, ani działalności kultycznej w strukturach religijnych, ani komun. Uważa tylko, że takie formy życia i pracy nigdy nie będą mogły odgrywać w społeczeństwie roli normy, przynajmniej nie bez katastrofalnych skutków ekonomicznych i przede wszystkim moralnych.

22. Co jest zatem słowem-kluczem do zrozumienia idei dystrybucjonistycznej?

MW: Słowem-kluczem do zrozumienia idei dystrybucjonistycznej jest „proporcja”.

23. A co z ludźmi żyjącymi z obracania kapitałem, np. kupcami i finansistami?

MW: W dystrybucjonizmie sfera pośrednictwa handlowego i finansowego oczywiście musi istnieć, ale w formie znacznie ograniczonej. Bezwzględnie należy zakazać tych praktyk, które zagrażają ekonomicznej równowadze społeczeństwa. Bezwzględnie należy zakazać jak największej ilości praktyk nieuczciwych, ponieważ przyzwolenie na zło sprzeciwia się prawdziwej wolności człowieka (oczywiście nie da się wyeliminować wszystkiego, ale należy dążyć do ideału, byle tylko nie przekraczać granicy totalizmu, który również sprzeciwia się wolności człowieka). W tym zresztą dystrybucjonizm upatruje właściwą rolę państwa: w tępieniu oszustwa, w dbałości o transparentność procedur, w walce ze spekulacją.

24. A co nie jest według dystrybucjonizmu rolą państwa?

MW: Według dystrybucjonizmu nie jest rolą państwa odgórna kontrola nad gospodarką przez legislację i tzw. plany gospodarcze. Państwo może oczywiście zamawiać u wytwórców określone towary czy usługi potrzebne do realizacji programów państwowych (np. infrastrukturalnych), ale nie powinno – za wyjątkiem sytuacji kryzysowych, czyli zagrożenia samego bytu państwowego – uzurpować sobie roli kreatora życia publicznego. Dystrybucjonizm stoi na stanowisku, że życie społeczne powinno rozwijać się dzięki tendencjom oddolnym, organicznie, jako wyraz energii i wolności obywateli, państwo zaś powinno te tendencje organizować i ukierunkowywać wyłącznie „z zewnątrz”, a przede wszystkim opiekować się nimi.

25. A co z redystrybucją kapitału? Czy to również nie wchodzi, według dystrybucjonizmu, w zakres prerogatyw państwowych?

MW: Stosunek dystrybucjonistów do redystrybucji jest złożony. Z jednej strony, dystrybucjoniści zawsze twierdzili, że redystrybucja bywa konieczna – jeśli w dystrybucji własności zachodzą niebezpieczne dla społeczeństwa patologie. Z drugiej – myśleli raczej kategoriami przedwspółczesnymi. Gdy przywoływali przykłady udanych projektów redystrybucyjnych, zazwyczaj wskazywali na reformy rolne, w stylu tej przeprowadzonej przez Robespierre’a w rewolucyjnej Francji. Chodzi zatem o redystrybucję środków produkcji względnie ziemi, czyli czegoś produktywnego, co może potem generować zyski. Jeśli chodzi o redystrybucję kapitału, czyli współcześnie rozumiane „programy socjalne”, dystrybucjonizm ma do nich stosunek raczej negatywny. Dystrybucjoniści mogliby popierać program świadczeń socjalnych wyłącznie w wypadku, gdyby został świadomie zaprojektowany jako rozwiązanie tymczasowe, mające służyć za środek zaradzenia problemom niecierpiącym zwłoki, i skorelowany z innymi działaniami, mającymi zapewnić dla tego problemu rozwiązanie trwałe, tzn. usunąć go w przyczynach, na przykład poprzez redystrybucję ziemi czy narzędzi produkcji, tak by ludzie mogli ostatecznie utrzymać się sami. Program socjalny nieznający daty końcowej, to dla dystrybucjonistów perpetuacja tymczasowości (sprzedawcy zawsze reagują na taki „zastrzyk” gotówki na skalę społeczną podnosząc ceny, co ostatecznie neutralizuje skutki takiego programu i wymusza dokładanie coraz to nowych, które również zostaną zneutralizowane), tym groźniejsza, że uzależniająca budżet domowy od świadczeń, które same zależą od mnóstwa czynników ekonomicznych (dochody budżetowe fluktuują, koniunktura na rynkach światowych idzie w górę i w dół i tak dalej) i pewnego dnia na pewno się skończą. Dlatego też trzeba powiedzieć, że dystrybucjonizm akceptuje interwencję redystrybucyjną tylko w wypadkach wyjątkowych i tylko z zastrzeżeniem jej tymczasowego charakteru.

26: Jak konkretnie miałaby wyglądać kontrola państwa nad sektorem finansowym i handlowym?

MW: Wiele rozwiązań proponowanych przez dystrybucjonistów na początku XX wieku funkcjonuje obecnie jako normalna część życia społecznego, np. wszelkie instytucje zajmujące się ochroną konsumenta, rozbijające monopole, kontrolujące poziom cen czy zwalczające nieuczciwą konkurencję. Wiemy więc dokładnie co należy czynić. Grunt tylko, by instytucje te działały sprawnie. W kwestiach finansów jest przecież podobnie. Problem leży w postawieniu granicy, która według dystrybucjonistów powinna zostawiać instytucjom finansowym znacznie mniej swobody (choćby jeśli chodzi o stopy procentowe, z perspektywy dystrybucjonistycznej wciąż znacznie za wysokie). Nowe rozwiązanie, które można by wprowadzić, to bezwzględny zakaz lichwy, biorący pod uwagę nie tylko oprocentowanie kredytu, ale RRSO. Rząd dystrybucjonistyczny powinien także zachęcać społeczeństwo do osobistej oszczędności, czy to instytucjonalnie (tutaj musieliby podziałać ludzie, którzy znają się na pisaniu prawa), czy to za pośrednictwem kampanii społecznych czy edukacji, a także wspierać banki spółdzielcze, udzielające pożyczek nie dla zysku z odsetek, ale społecznie (na wzór dawnych „banków pobożnych”) albo w formie inwestycji w przedsięwzięcie.

27. Dlaczego tak ważne jest dla dystrybucjonizmu, by społeczeństwo nie żyło na kredyt i nie zarabiało na spekulacji finansowej?

MW: Ponieważ spekulacja finansowa i nieograniczona swoboda kredytu sprzyja koncentracji majątku premiując wielki kapitał, mający lepsze zabezpieczenie przed ich ewentualnymi skutkami negatywnymi, a więc i korzystający z nich w sposób bardziej śmiały. Poza tym, zadłużenie zawsze w pewien sposób podporządkowuje dłużnika wierzycielowi. Po przekroczeniu pewnego poziomu, wierzyciele mają w rękach właściwie narzędzie wywłaszczenia, przy pomocy którego mogą pozbawić dłużnika całego majątku, czy to absolutnie, czy tylko odbierając mu swobodę dysponowania nim. Poza tym, spekulacja i lichwa są po prostu nieuczciwe. Zapłata należy się jedynie za pracę albo straty. Stąd jedyne odsetki, jakie należą się kredytodawcy to takie, które pozwalają „nadążyć” za inflacją i tzw. „od ryzyka”. Dystrybucjonizm twardo stoi na tradycyjnym stanowisku Arystotelesa: „Pieniądz nie rodzi”, ze wszystkimi konsekwencjami. Spekulacja natomiast, opiera się już wprost na oszustwie (różnie ujętym, czasami dość subtelnym – dlatego mistrzowie jej mówią post factumze zdziwioną miną „Co? Jakie oszustwo? Przecież nikogo nie oszukałem!”, a wszyscy im wierzą), więc w ogóle nie powinno podnosić się jej tematu. Ogółem mówiąc, upowszechniona własność środków produkcji wymaga wielkiej ostrożności i uczciwości w obracaniu pieniądzem.

28. Dlaczego podobne pomysły nie cieszą się dzisiaj żadną popularnością?

MW: Ponieważ ich wprowadzenie oznaczałoby spadek poziomu inwestycji, spadek konsumpcji, spadek całości dochodu społecznego. Gwarantowałyby za to jego bardziej sprawiedliwą dystrybucję. Wracamy do kwestii panekonomizmu. Dystrybucjonizm i kapitalizm funkcjonują w innych ramach poglądowych.

29. Czy zatem dystrybucjonizm to pogląd oryginalny, czy czerpiący z przeszłości?

MW: Dystrybucjonizm jest oryginalny w tym sensie, że jest nową syntezą, jednak korzeniami tkwi w tradycji nauki społecznej Kościoła Rzymskokatolickiego, szczególnie teologii moralnej św. Tomasza z Akwinu i programie katolickiej akcji społecznej zarysowanym przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum (1891). Prekursorami dystrybucjonizmu byli także liczni katoliccy działacze i myśliciele społeczni sprzed Rerum novarum, np. bp Wilhelm von Ketteler, katolicki korporacjonista i obrońca robotników, czy bł. Fryderyk Ozanam, głoszący konieczność powrotu do katolickiej diakonii miłosierdzia.

30. Czyli dystrybucjonizm jest filozofią katolicką?

MW: Tak, pod warunkiem że rozumie się ten termin dostatecznie szeroko.

31. To znaczy?

MW: W sensie nie przynależności instytucjonalnej, ale intelektualnej otwartości na głos Magisterium, doktorów Kościoła i myślicieli katolickich. Niewątpliwie instytucjonalna przynależność do Kościoła może tej otwartości wiele dopomóc, ale nie musi. Wielu katolików nie było dystrybucjonistami. Z drugiej strony, Gilbert Keith Chesterton został dystrybucjonistą jeszcze przed swoją formalną konwersją na katolicyzm, głównie dzięki tradycji tzw. High Church funkcjonującego w ramach wspólnot anglikańskich.

32. Czyli dystrybucjonizm może stać się wspólnym programem społecznym wielu wyznań chrześcijańskich?

MW: Dokładnie tak.

33. Czy chrześcijaństwo to jedyne źródło myśli dystrybucjonistycznej?

MW: Chrześcijaństwo nie jest jedynym źródłem myśli dystrybucjonistycznej. Wielu dystrybucjonistów inspirowało się także niechrześcijańskimi prądami intelektualnymi. Gilbert Keith Chesterton, na przykład, czerpał z Rousseau i jakobinów francuskich, Arthur J. Penty z Ruchu Sztuk i Rzemiosł Williama Morrisa, Maurin z anarchizmu księcia Kropotkina, o. McNabb, jak się powiedziało, z luddyzmu. Dystrybucjonizm jest myślą eklektyczną i otwartą, dopuszczającą wariacje, pod warunkiem że nie zaburzają one właściwych proporcji i nie przesłaniają sedna programu.

34. Czy zatem nie-chrześcijanin może być dystrybucjonistą?

MW: Jak najbardziej, nawet zaproszony jest, pod warunkiem zachowania odpowiedniego pojęcia człowieka jako bytu częściowo duchowego, a więc bezpośrednio zorientowanego na Absolut, czyli Prawdę i Dobro.

35. Jak nazywa się taka filozofia?

MW: Taka filozofia nazywa się personalizmem, czyli doktryną rozumiejącą człowieka jako osobę.

36. A zatem niechrześcijański dystrybucjonista musi być personalistą?

MW: Tak, ale niekoniecznie w sensie ścisłym, choć to oczywiście byłoby najlepsze. Ścisły personalizm najpełniej i najdojrzalej sformułowany został przez filozofa tomistycznego Jacques’a Maritaina (w dziełach takich jak Humanizm integralny, Człowiek i państwo, Osoba i dobro wspólne, a bardziej metafizycznie w Court  traite de l’existance et de l’existant, wciąż niestety nieprzetłumaczonym na polski, rozdział z tej książki w tłumaczeniu Janiny Fernychowej znaleźć można w „Pismach wybranych” Maritaina, wydanych w 1988 przez Znak), nawiązuje zatem wprost do dziedzictwa chrześcijańskiego, dla niechrześcijan zatem pojawia się tu problem (choć nie zawsze, czego przykładem tomista hebrajski, czy raczej amerykańsko-hebrajski, Mortimer J. Adler, który ostatecznie jednak i tak się ochrzcił). Natomiast wystarczy, że nasz hipotetyczny dystrybucjonsta-nie-chrześcijanin będzie uznawał ten pogląd w sensie wirtualno-tendencjalnym, czyli bez precyzyjnego wyrazu spekulatywnego, ale z realnymi skutkami w myśleniu i działaniu. To zresztą w kulturze europejskiej częste. Personalistą w sensie wirtualnym był np. Immanuel Kant, personalistami byli poeci romantyczni, mój ulubiony wypadek, gadający przecież w sensie filozoficznym straszne bzdury, ale zawsze pokazujący człowieka jako byt wolny i otwarty na Absolut, nieświadomy personalizm spotyka się także u niektórych przedstawicieli współczesnego egzystencjalizmu (np. Karla Jaspersa) czy filozofii dialogu (Martin Buber). Niektóre religie niechrześcijańskie, a przynajmniej niektóre ich odłamy, również brzemienne są w personalistycznych skutkach. Oczywiście, brak precyzyjnego wyrazu bywa kłopotliwy i czasem skutkuje popadnięciem w sprzeczności, niemniej intuicja, by tak rzec, „pre-ontologiczna” i moralna pozostaje niezmienna, stanowiąc minimum – minimum, ale cenne minimum – porozumienia pozwalającego na wspólne działanie.

37. A czy nie można interesować się tylko „techniczną” stroną dystrybucjonizmu, bez spekulacji filozoficznych?

MW: Teoretycznie można, ale będzie to trudne, ponieważ zabraknie metafizycznego fundamentu, który dystrybucjonizm intelektualnie uzasadnia.

38. Czy istnieją jakieś inne trudności, na które mogą natrafić dystrybucjoniści nie-chrześcijanie?

MW: Owszem – to, że ich dystrybucjonizm nie będzie adekwatnie ujęty.

39. Co to znaczy?

MW: Najprościej mówiąc, że nie będą brali pod uwagę w swych rozważaniach rzeczywistości grzechu pierworodnego.

40. Grzech pierworodny to pojęcie teologiczne. Czy filozofia nie jest niezależna od teologii?

MW: W sensie ścisłym, na ile zajmuje się analizą istot, jest. Problem w tym, że filozofia praktyczna nie ogranicza się do analizy istot – musi dotknąć porządku egzystencjalnego, porządku konkretnego istnienia, w którym natura istnieje i działa, ze wszystkimi jego niekoniecznymi z punktu widzenia samej istoty uwarunkowaniami. Jednym z takich uwarunkowań jest właśnie grzech pierworodny, który choć nie zmienił samej ludzkiej natury, zmienił stan tej natury, konkretnie: sprawił, że natura ta istnieje, działa i jest przekazywana w stanie upadłym, tj. z wyraźną tendencją grzechową, z wrodzonym nieporządkiem zaburzającym jej konieczne dążenie do Dobra. Dotykamy tutaj problemu, który choć nie jest filozoficzny (bo stanowi skutek konkretnego wydarzenia z przeszłości, a nie koniecznych relacji ontologicznych), to ma dla filozofii praktycznej pierwszorzędne znaczenie, bez którego filozofia praktyczna realistyczna, adekwatna właśnie, zgodna z faktami, nie może się obejść. A filozofia społeczna stanowi przecież gałąź filozofii praktycznej: poznaje, ażeby regulować działanie.

41. Czym skutkować może nieuwzględnienie chrześcijańskiej doktryny grzechu pierworodnego w rozważaniach społecznych?

MW: Z jednej strony niebezpiecznym, eskapistycznym hurraoptymizmem, negującym realność zła, a więc i wykluczającym realizm działania. Z drugiej – pesymizmem, skłaniającym do bezczynności. Doktryna grzechu pierworodnego pozwala uniknąć tych dwóch skrajności, wyjaśniając dlaczego człowiek, będąc z natury dobrym, czyni tyle zła, a także jak się owemu złu przeciwstawiać, jak je leczyć.

42. Czy ta trudność jest nieusuwalna?

MW: Trudność ta nie jest nieusuwalna, bo niekoniecznie trzeba coś intelektualnie rozumieć, aby brać to pod uwagę w rozważaniach praktycznych. Wystarczy doświadczenie, tj. świadomość, że coś się dzieje. Gilbert Keith Chesterton pisał, że grzech pierworodny to jedyna prawda wiary, którą można zweryfikować empirycznie, w tym sensie, że niemal każdy (każdy, kto zachowuje szczerość w myśleniu) naraz dostrzega intuicyjnie dobro ludzkiej natury i wie z doświadczenia, że mimo niego człowieka ma skłonność do zła. Sama pamięć o tym wystarczy. Niemniej umysł ludzki zawsze dąży do rozumienia, a gdy go nie osiąga, dopada go nieodparta niemal chęć konstruowania zastępczych falsyfikatów, w związku z czym nad niechrześcijańskim dystrybucjonistą zawsze wisieć będzie niebezpieczeństwo, które opisaliśmy wyżej. Obowiązkiem chrześcijan, jako oświeconych światłem wiary, jest podtrzymywać innych na duchu, przede wszystkim przykładem.

43. Czy niżej podpisany czuje się odpowiednią osobą do wypowiadania tych słów?

MW: Niżej podpisany czuje się najmniej odpowiednią osobą do wypowiadania tych słów, ale gdy mówi się Prawdę, zawsze należy traktować ją przede wszystkim jako wyzwanie dla siebie i pamiętać, że jest większa od nas, a człowiek odgrywa w stosunku do niej wyłącznie rolę „przekaźnika”. Inaczej nie moglibyśmy mówić o moralności chrześcijańskiej absolutnie niczego.

44. Czy dystrubucjonizm jest utopią?

MW: Nie, dystrybucjonizm nie jest utopią i to z trzech powodów. Po pierwsze, ponieważ w planach swojej realizacji bierze pod uwagę rzeczywistą kondycję człowieka, jego ułomność i „rany grzechowe”, które nosi, w związku z czym nie próbuje pokazać się jako ustrój idealny, który wyeliminuje z życia społecznego wszelkie zło, bo taki ustrój istnieć nie może. Może istnieć ustrój dający możliwie najlepsze w danym momencie historycznym narzędzia w walce ze złem, a przede wszystkim najlepsze narzędzia czynienia dobra i dystrybucjonizm za taki się właśnie uważa, ale to zupełnie inna perspektywa od projektu państwa idealnego, którego typem formalnym zawsze pozostanie Państwo Platona. Po drugie, ponieważ jest wrażliwy historycznie. Stąd bierze się jego wewnętrzna dywersyfikacja, o której już wspomnieliśmy. Pytanie nie jest bowiem takie, jaki będzie bezwzględnie najlepszy dla ludzkości stan społeczny w każdym miejscu i w każdym czasie, ale jak zorganizować społeczeństwo w danym miejscu i w danym czasie, stosownie do warunków. Zawsze było to przyczyną „słabości” ruchu dystrybucjonistycznego, to fakt, ale słabości błogosławionej, bo wewnętrzne spory dystrybucjonistów a także przyzwolenie na nie wynikały ze zrozumienia, że wszystko zależy od tego, co jest najlepsze dla społeczeństwa takiego, jakim ono jest tu i teraz, a tutaj przecież zawsze występowały będą różnice zdań, sporo większe niż w kwestii zasad ogólnych. Po trzecie, i najważniejsze, ponieważ dystrybucjonizm, w formach bardziej lub mniej doskonałych, istniał już w historii. Dystrybucjonizm czerpie z konkretnych przykładów, z czegoś realnego, a nie z czysto abstrakcyjnych rozważań o koniecznych ścieżkach postępu dziejów.

45. Z jakich przykładów historycznych zatem czerpie dystrybucjonizm?

MW: Dystrybucjonizm historycznie czerpie szczególnie ze średniowiecza, ponieważ to właśnie w średniowieczu pod wpływem nauki chrześcijańskiej narodził się stan społeczny nazywany przez Belloca „zdrowym podziałem własności”. Gospodarczo wieki średnie opierały się na własności indywidualnej rolnika i rzemieślnika, dystrybucję i trwałość posiadania której chroniły korporacje zawodowe względnie cechy oraz feudałowie (jak w wypadku chłopów czynszowych). Występowała w nich także proporcja różnych odmian własności (wspomnijmy choćby słynne „commons”, grunta wspólne, uznawane za jałmużnę wobec ubogich), a także jak już powiedzieliśmy idea moralnej odpowiedzialności w gospodarce (w średniowieczu aplikacja wielu wynalazków mogących zdynamizować proces produkcji, np. nowych typów pługa, była świadomie opóźniana tak by nie spowodować masowych problemów społecznych, tego, co w wieku XIX ekonomiści nazywali displacement of labour), ideał uczciwości (cena sprawiedliwa) i tak dalej. Z tych powodów właściwie wszyscy dystrybucjoniści byli tzw. „mediewistami”. Natomiast należy poczynić tutaj ważne rozróżnienie, ponieważ w szczegółowej ocenie wieków średnich zachodziły różnice zdań. Belloc, na przykład, uznawał system tej epoki za samowystarczalny i stabilny, i przyczyn jego upadku szukał w czynnikach zewnętrznych. Inni, tacy jak Gilbert Keith Chesterton czy Arthur J. Penty, twierdzili, że dystrybucjonizm w średniowieczu istniał jeszcze w formie bardzo niedoskonałej – miał dużo usterek, szczególnie tę, że opierał się w znacznej mierze na obyczaju, nie na ustaleniach prawnych. Gdy zatem dobry obyczaj chrześcijański zaczął zanikać, wraz z nim zanikał również zdrowy podział własności; „upańszczyźnienie” chłopa, wywłaszczanie drobnych gospodarzy, proces tzw. „grodzenia pól”, rozpoczęte już w wieku XIV a zdynamizowane podczas reformacji – oto kilka czynników, które zmieniły gospodarcze oblicze chrześcijaństwa, a którym ustrój średniowiecza dawał przestrzeń do rozwoju. Chodziło zatem o same wady strukturalne, których nie udało się odpowiednio wcześnie wyeliminować. Stąd Chesterton pisał o wiekach średnich, że były co najwyżej „początkiem właściwej drogi, a może ledwie skrętem na właściwą drogę”. Należy zatem poniekąd „wydestylować” z nich pewne ogólne zasady i te rozwiązania szczegółowe, które funkcjonowały sprawnie, bez niewolniczego przywiązywania się do ducha i konkretnego kształtu tej epoki.

46. Czyli dystrybucjonizm nie jest ideą antymodernistyczną?

MW: Nie jest, choć wielu to pewnie zaskoczy. Dystrybucjonizm stawia na wartości pozytywne, więc generalnie nie jest przede wszystkim „anty-”. Ale i w szczegółowej relacji do współczesności nie zachodzi proste potępienie. Dystrybucjoniści uznawali realność postępu społecznego (jeśli rozumie się to wyrażenie empirycznie i indukcyjnie) czy korzyści wypływające z niektórych wynalazków technicznych. Gilbert Keith Chesterton, na przykład, był wielkim zwolennikiem automobilizmu, który uważał za narzędzie obrony przed kolektywizacją i standaryzacją, stanowiącą – jego zdaniem – największe zagrożenie współczesności. Natomiast chodzi o to, by nie popierać czegokolwiek tylko dlatego, że jest „nowe” czy współczesne, ani nie potępiać tylko dlatego, że jest „stare”, czy choćby średniowieczne. Takie myślenie otwiera pole do „dowodzenia” na zasadzie faktów dokonanych, co z kolei prowadzi w prostej linii do usprawiedliwiania (jako „koniecznej epifanii Boga” na przykład, czy w jakikolwiek inny sposób) na gruncie społecznym wszystkiego, co się akurat dzieje, niezależnie od wartości moralnej, a zatem niweluje możliwość obywatelskiego oporu.

47. Czy zatem dystrybucjonizm czerpał jeszcze z innych przykładów historycznych?

MW: Jak najbardziej. Ustrój dystrybucjonistyczny przetrwał, mimo trudności, w wielu regionach Europy. Przykładem może być tutaj choćby francuska wieś (ulubiony zresztą przykład samego Gilberta Keitha Chestertona), której niezależność ekonomiczną i zdrowy podział własności zabezpieczyła reforma rolna jakobinów z 1792 roku, albo małe rzemieślniczo-rolnicze i oparte na własności rodzinnej wspólnoty demokracji szwajcarskich, na które patrzył w swojej młodości i opisał Jan Jakub Rousseau (charakteryzujące się tym, że ich członkowie „wszystko umieli”). Podobnych wypadków jest bardzo dużo, a studium historyczne każdego z nich wzbogaca myśl dystrybucjonistyczną o nowe rozwiązania i potencjalne drogi rozwoju, którymi może podążyć.

48. Ale średniowiecze i rewolucyjna Francja? Rousseau? Czy to nie jest niespójne?

MW: Nie jest, ponieważ historia to nie walka dobra ze złem, w której występują jasno zarysowane granice. Dystrybucjonizm zawsze wykluczał podobne uproszczenia. Realna, historycznie ugruntowana filozofia polityczna wymaga elastyczności myślenia i doceniania dobra wszędzie tam, gdzie się je napotka. Niewątpliwie jest to trudne, szczególnie w polskich warunkach, gdzie od lat wtłacza się nam do głów wizję „dobrzy my i źli oni” (niezależnie, czy „my” stacjonujemy akurat po prawej, czy lewej stronie sporu), niemniej warto spróbować. Historia jest matką polityki, a manipulacja historiografią stanowi najskuteczniejsze narzędzie manipulacji politycznej. Jednym z naczelnych zadań dystrybucjonisty jest nie dać się zmanipulować – nikomu, w tym politykom.

49. Jakie jest właściwe narzędzie realizacji programu dystrybucjonistycznego?

MW: Właściwym narzędziem realizacji programu dystrubucjonistycznego jest akcja społeczna, czyli pewien względnie spójny program postępowania realizowany w ramach społecznego współżycia z innymi. Można pojmować ją dwojako: na „pierwszym stopniu” i na „drugim stopniu”. Akcja społeczna dystrubucjonizmu na drugim stopniu to po prostu bezpośrednia służba programowi dystrybucjonistycznemu: promocja idei, tłumaczenie tekstów dystrybucjonistycznych pisarzy, agitacja i tak dalej. Jest to jednak akcja społeczna bardzo niedoskonała, ponieważ obejmująca ledwie małą część życia.

50. Jaka jest zatem doskonalsza forma akcji społecznej?

MW: Akcja społeczna na pierwszym stopniu, czyli pośrednia, ale obejmująca całe życie.

51. Jaka jest najlepsza forma dystrybucjonistycznej akcji społecznej na pierwszym stopniu?

MW: Najlepszą formą dystrybucjonistycznej akcji społecznej na pierwszym stopniu jest Ewangelia.

52. Czy Ewangelia daje nam jakieś wskazówki w sprawach społecznych?

MW: Chociaż Ewangelia nie daje nam niemal żadnych jasnych wskazówek w kwestii organizacji życia społecznego, to jej implikacje sięgają bardzo daleko, czy też – by użyć języka średniowiecznej scholastyki – pewne prawdy społeczne zawierają się w niej virtualiter et eminenter, to znaczy nie w osobności istoty, ale w koniecznej implikacji logicznej, i lepiej niż w formach wyrazu naturalnego (ze względu na światło Ducha Świętego, który mówi przez tekst biblijny). Jeśli będziemy kierować się Ewangelią w codziennych wyborach, także tych dotyczących kupna, sprzedaży, produkcji i tak dalej, chcąc nie chcąc sprzyjać będziemy ustrojowi dystrubucjonistycznemu. Jest tak dlatego, że Ewangelia nie obejmuje ledwie jednej sfery życia, ale życie całe. Jest życiem życia. Wielu współcześnie pojmuje religię na sposób „wyspowy”, jako pewien wyizolowany aspekt egzystencji, niemający nic wspólnego z innymi aspektami egzystencji. Ale to nieprawda. Dystrybucjoniści chcą, aby Ewangelia była obecna zawsze i we wszystkim, aby krążyła w społeczeństwie powszechnie, jak pieniądz.

53. Co z dystrybucjonistami nie-chrześcijanami? Czy oni również mają możliwość uczestniczyć w akcji społecznej na pierwszym stopniu?

MW: Mogą, na przykład żyjąc zgodnie z zasadami własnej religii, jeżeli religia ich ma w sobie implikacje personalistyczne, a jeśli tak nie jest lub jeśli żadnej religii nie mają, kierując się w działaniu dobrem osoby i żyjąc zgodnie z sumieniem.

54. Czy dystrybucjonizm można wdrożyć przy pomocy akcji politycznej?

MW: Dystrybucjonizm może, jak powiedzieliśmy, korzystać z pomocy państwowej. Potencjalnie może istnieć nawet, jak pisał GKC, państwo dystrybucjonistyczne, tzn. całkowicie poświęcone pielęgnacji ustroju upowszechnienia własności środków produkcji, dystrybucji i wymiany dóbr. Natomiast dystrybucjonizm jako system ogarniający całość życia społecznego jest czymś od polityki (rozumianej współcześnie jako sztuka zdobycia i utrzymania władzy) kompletnie innym, w związku z czym musi umieć istnieć obok niej, bez niej, a czasem i pomimo niej.

55. Dlaczego tak jest?

MW: Dlatego, że dystrybucjonizm to w znacznej mierze kwestia etyki i obyczaju społecznego, państwo zaś ma ograniczone możliwości kształtowania tych-że. Przesadne wyakcentowanie roli państwowej skłania ludzi do wypierania się odpowiedzialności, a dla samego państwa rodzi pokusę tyranii. Dusi więc inicjatywę społeczną, a na tą, która już istnieje, nakłada wędzidło jako na niebezpieczną dla państwa.

56. Czy istnieje jakiś typ ustroju politycznego, który można uznać za „dystrybucjonistyczny”?

MW: Nie istnieje żaden „dystrybucjonistyczny” typ ustroju. Dystrybucjonizm może funkcjonować w różnych ustrojach. Dystrybucjonizm znajdował sprzyjające sobie czynniki w warunkach monarchii średniowiecza, pierwszej Republiki Francuskiej, szwajcarskich demokracji czy nawet carskiej Rosji. Dystrybucjoniści mogą prywatnie popierać różne formy ustroju, mogą też nie popierać żadnej. Każdy dystrybucjonista w swoim sumieniu zdecydować musi, co jest najlepsze dla wyznawanej przez niego sprawy. W praktyce doraźnej obowiązuje zasada delikatnego wsparcia dla tych, z którymi nam akurat najbardziej po drodze, ale i tu trzeba zachować czujność i wzgląd na wiele czynników, tak by nigdy nie podporządkować (nad-)dystrybucjonistycznego ideału godności osoby doraźnej agendzie politycznej.

57. Czy dystrybucjonizm miał współcześnie „swoją” partię polityczną?

MW: „Partia dystrybucjonistyczna” jako taka nigdy nie istniała, ale niektóre postulaty dystrybucjonistyczne znalazły się, w formie „rozproszonej”, w programach partii „establishmentowych”, nawet i socjaldemokratycznych. Najpełniej dążyła do urzeczywistnienia programu dystrybucjonistycznego chrześcijańska demokracja, w czasach, gdy partie chrześcijańsko-demokratyczne były jeszcze chrześcijańskie. Ich losy jednak dobitnie pokazują, że dystrybucjonizm musi opierać się na czymś więcej, niż tylko agitacji partyjnej i projektach reform zewnętrznych, które bez moralnego „podglebia” i tak spalą na panewce.

58. Czy jednak dystrybucjoniści nie powinni cieszyć się z zainteresowania partyjnego?

MW: Nie powinni, ponieważ w obecnych warunkach żadna partia polityczna nie zrealizuje programu dystrybucjonistycznego w całości i z wykorzystaniem energii, które „z góry” nadają mu piękno i blask, czyli personalizmu i Ewangelii.

59. Czy zatem najbliższą dystrybucjonizmowi postawą polityczną jest obecnie anarchizm?

MW: Nazwałbym to łagodną formą anarchizmu. Zdarzali się dystrybucjoniści-anarchiści, ale konsensus większości był taki, że struktury państwowe w warunkach po grzechu pierworodnym muszą istnieć, oczywiście jeśli ich wpływ na życie ludzkie zostanie ograniczony do minimum. Sama pozycja władzy, wynosząca jednego człowieka ponad innych ludzi, jest niebezpieczna. Rzeczony wyniesiony łatwo zapomina, że pełni swoją funkcję jako osoba wśród osób, że nikt nie ma do rządzenia innymi żadnego wrodzonego prawa, i że rządzący powinni widzieć siebie w roli „narzędzi”, którymi społeczność wolnych posługuje się celem sprawniejszego osiągania dobra, sprawniejszego urzeczywistniania wolności. Stąd konieczność dystansu i postawienia na inicjatywy oddolne, najlepiej nieformalne, od władzy i gry interesów i wpływów niezależne, opierające się na dobrowolności i wzajemnej miłości, tj. dążeniu do tego samego dobra i widzeniu siebie nawzajem w perspektywie tego dobra. W tym sensie każdy personalista musi być trochę anarchistą. Natomiast, jak powiedzieliśmy, dystrybucjonizm politycznie jest pluralistyczny i nie zachodzą tu żadne związki bezwzględnie konieczne. Dystrybucjonizm jest systemem dla ludzi wolnych, a więc i wymaga od swoich zwolenników odpowiedzialności i świadomego rozstrzygania pewnych dylematów.

60. Czy należy załamywać się faktem, że głoszenie dystrybucjonizmu jest bez sensu?

MW: Nie należy załamywać się faktem, że głoszenie dystrybucjonizmu jest bez sensu. Z utylitarnego punktu widzenia, z punktu widzenia bezpośrednich korzyści materialnych, większość rzeczy w życiu jest bez sensu. Samo życie jest bez sensu, bo w „maszynerii społecznej” każdy jest zastępowalny. A jednak ostatecznym kryterium osądu czynów ludzkich jest nie skuteczność, a słuszność. Dlatego, choć nie można nie starać się, by nasze działania były skuteczne, przede wszystkim należy czynić to, co słuszne, mając nadzieję, że przyniesie to owoce w dłuższej perspektywie, a ostatecznie – w perspektywie wieczności, do której każdy z nas zdąża z samego faktu, że ma umysł, choćby i bez Objawienia trudno było cokolwiek jaśniejszego na ten temat powiedzieć. Ci zaś, którzy uznają Objawienie, wiedzą, jak cudownie wygląda ich przyszłość, i że po naszych ziemskich trudach, po wszystkich absurdach życia i całej pustce ludzkich wysiłków, uwikłanych w bezsensowne gierki ambicjonalne, walki wpływów, osobiste urazy, małości i niechęci, mimo krzywd naszych i przez nas wyrządzonych, mimo nich i obok nich, staniemy się do Niego podobni – „ujrzymy Go bowiem takim, jakim jest”.

Maciej Wąs

Linki zewnętrzne:

Benedykt XVI, Caritas in veritate: https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate.html

Piux XI, Quadragesimo anno: https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xi/encykliki/quadragesimo_anno_15051931.html

Leon XIII, Rerum novarum: http://www.mop.pl/doc/html/encykliki/Rerum%20novarum.htm